Millennium. (Hakim Bey)

1. Jihad

Cuando dos se disponen a cenar o a batirse en duelo, un tercero aparece – tertium quid, parásito, testigo, profeta, prófugo. [véase M. Serres, Hermes.]

Hace cinco años todavía era posible ocupar una tercera posición en el mundo, un “ni esto, ni lo otro” de negación o astucia, un dominio fuera de la dialéctica - incluso un espacio de retirada;– la desaparición como voluntad de poder.

Mas, ahora hay un sólo mundo – el triunfante “fin de la Historia”, fin del insoportable dolor de la imaginación — una apoteosis de Social Darwinismo cibernético, en efecto. El dinero se decreta a sí mismo ley de la Naturaleza, y demanda para sí libertad absoluta. Completamente espiritualizado, liberado de su cuerpo obsoleto (mera producción), circulando hacia la infinidad y la instantaneidad en una numísfera [numisphere] gnóstica muy por sobre la Tierra, el dinero por sí mismo definirá la conciencia. El siglo XX terminó hace cinco años; este es el milenio. Allí donde no hay segundo, no hay oposición, no puede haber un tercero, un “ni esto, ni lo otro”. Así, la opción se mantiene: o nos aceptamos como los “últimos humanos”, o nos aceptamos como la oposición. (O automonotonía — o autonomía.) Todas las posiciones de retirada deben ser re-consideradas desde un punto de vista basado en nuevas demandas estratégicas. En un sentido, estamos arrinconados. Como hubieran dicho los ideólogos de antaño, nuestra situación es “objetivamente pre-revolucionaria” una vez más. Más allá de la zona temporalmente autónoma, más allá de la insurrección, está la necesaria revolución — la “jihad”.

2. Uniformidad

El dinero del siglo XXI es un caos — mientras que la ideología del siglo XX era meramente una entropía. Ambos, el pensamiento burgués y el anti-burgués, proponían un único mundo — unificado en la conciencia por la ciencia — pero el dinero por sí solo podrá, de hecho, llevar a cabo ese mundo.

El dinero no es migratorio, pues el nómade se mueve de lugar a lugar, mientras que el dinero se desplaza de tiempo en tiempo, obliterando el espacio. El dinero no es un rizoma, sino un caos, una interdimensionalidad, inorgánica pero reproductiva [bifurcación regresiva infinita] — la sexualidad de lo muerto.

“El capital”, entonces, debe ser considerado como un “atractor extraño”. Quizás las matemáticas mismas de este dinero (”fuera de control”) podrían ya estar trazadas en redes esotéricas tales como SWIFT, la internet privada para bancos y casas de cambio, donde un trillón de dólares se solaza a sí mismo en el ciberespacio (y menos de su 5% se refiere siquiera oblicuamente a producción efectiva).

El mundo único puede relacionarse con el “caos”, pero reduce toda verdadera complejidad a uniformidad y separación. La conciencia misma “entra en la representación”; la experiencia vivida que demanda presencia debe ser negada para que no amenace con constituir otro mundo más allá de la clausura. En un cielo de imaginería sólo persiste la vida eterna de la pantalla, la puerta estelar gnóstica, el cristal de la descorporización [disembodiment]. Infinitamente la misma dentro de una infinitud de clausuras; infinitamente conectada pero infinitamente sola. Inconmensurable identidad del deseo, inconmensurable distancia de la realización.

3. Administración de los deseos

El mundo único no puede empacar el placer mismo, sino sólo su imagen; hermeticismo maligno, una suerte de baraka invertida, horizonte del acontecimiento o terminal del deseo. La “espiritualidad del placer” descansa precisamente en una presencia que no puede ser representada sin desaparecer; inexpresable, inimputable, posible sólo en esa “economía del regalo” que existe siempre (o que siempre es re-inventada) bajo la ortodoxia y la parálisis del intercambio. Defino aquí el deseo como movimiento sobre una trayectoria tal — no como la picazón que el dinero puede rascar.

La teoría radical ha desarrollado recientemente una problemática del deseo basada en la percepción de que al Capital le concierne el deseo y es capaz de satisfacerlo. El deseo, por lo tanto, es egoísta y reaccionario. Pero Benjamin ya ha mostrado que lo que le concierne al Capital es precisamente no satisfacer el deseo (i.e. proveer placer), sino exacerbar el anhelo a través del dispositivo de la “traza utópica” (las charranadas metafísicas de la mercancía, para parafrasear a Marx). Decir que el capital libera el deseo es un absurdo semántico basado en una mala traducción:– el Capital se libera a sí mismo esclavizando el deseo. Fourier afirmaba que las doce Pasiones — sin reprimir — constituyen la única base posible para la Armonía social. Puede que no sigamos su numerología, pero captamos su deriva.

Contra el hermetismo negativo del mundo único y su carnalidad fingida, la oposición propone una gnosis propia, una dialógica de la presencia, el placer de superar la representación del placer — una suerte de piedra de toque. Ni censura, ni administración de la imagen, sino al contrario — la liberación de la imaginación del imperio de la imagen, de su omnipresencia y singularidad dominantes. La imagen por sí sola es insípida, como una pera o un tomate bioindustrial — inodora como la civilización misma, nuestra “sociedad de la seguridad”, nuestra cultura de la mera supervivencia. La nuestra es, en parte, una lucha contra la escucha colonial y el acecho [gaze] imperial, y por el olfato, el tacto, el gusto — y por el “tercer ojo”.

Si el deseo ha desaparecido en sus representaciones entonces debe ser rescatado. Se requiere silencio y secretismo, incluso un velamiento de la imagen — en último termino un reencantamiento de lo prohibido. Sólo un eros que tienda hacia el escape del encierro en la banalidad de la imagen (y aquí la conciencia poco importa) puede armonizar con la estética de la jihad; que sea expresado en roles o actos convencionales o no-convencionales parece casi irrelevante.

La sexualidad [en sí] misma puede considerarse enteogénica — así como las “plantas sagradas”, puede proveer no sólo estructura cognitiva sino además contenido imaginal. Lo festivo es para nosotros al menos una “broma seria” [una antigua definición de la alquimia], si no una necesidad ritual. La “Ilustración” es también un principio corporal material — y nuestro secreto es que nuestro proyecto no necesita ser construido exclusivamente sobre la “nada” de Nietzsche.

4. Sombra verde

La salvajidad [wild(er)ness] representa esta mismísima irreductibilidad del deseo. La eliminación de lo no-humano invoca la eliminación de lo humano; la cultura sólo puede ser definida en relación a lo que no es. Aquí radica la profundidad del paganismo; en el Islam, el verde es un color heráldico porque “el agua, el verdor del follaje y un rostro hermoso” (como dijo el Profeta) tienen un privilegio ontológico en la experiencia — y son de hecho la base del rechazo esotérico a la uniformidad y la separación — lo divino como diferencia, inmanente y inmediato — no sólo en la “Naturaleza” sino incluso en el jardín o en la ciudad como espontánea cristalización orgánica del deseo de la vida por sí misma. Quizá a todo lo “verdaderamente” salvaje se lo ha hecho desaparecer en una administración cartomántica de los deseos — después de todo, el mundo único no sabe de otro — y si así fuera, su espectro se cierne sobre ese mundo. Puede ser reclamado; puede ser restaurado.

Si la Naturaleza es des-naturalizada en el asesino acecho museológico de la mediación y si “todo” está mediado (incluso la “percepción sensorial directa”), entonces ¿cómo podemos hablar de restauración o de “inmediatez”? Primero, porque (hablando de otra manera) no todo ha “entrado en la representación”. La afirmación del mundo único respecto de su unicidad es por supuesto espuria — persiste por definición un afuera para toda delimitación en la representación; sin mencionar una liminalidad alrededor de cada frontera, un área de ambigüedad. La unicidad se representa a sí misma como invulnerable — pero su debilidad se revela precisamente en el momento de nuestra percepción que no es reflejado en la experiencia vivida; se muestra a sí misma en dislocación, vacío, aburrimiento, empobrecimiento — este momento puede constituir el “desgarramiento del velo” que permitiría un vislumbre del futuro, o por lo menos de nuestro deseo por el futuro.

Segundo: podemos hablar aquí de restauración porque ni siquiera toda representación subsumida o producida en la clausura de la unicidad puede ser considerada como efectiva para servir a la represión. El lenguaje en sí mismo está poseído por las poéticas (a veces inintencionales) de su propia auto-superación, por lo subversivo, la “erupción de lo maravilloso”. La vida parece conspirar con esta exterioridad, tanto así que incluso la representación finalmente escapa a la representación.

5. Dinero

El verde está hecho para simbolizar la maldita fertilidad del dinero, su fecundidad contranatural — la alquimia de la expropiación, el peso infinito del acecho privilegiado y Masónico. Al trascender su propia textualidad deviene pura representación; desde el principio, sin embargo, desde las primeras fichas de arcilla o monedas de electrum, el dinero no era ya nada sino deuda, nada sino ausencia.

El dinero “en sí mismo” retiene una cierta inocencia como un simple medio de intercambio — dinero “pobre”, por decirlo de alguna manera, sin interés en la pura circulación. En este nivel el dinero puede jugar su rol incluso en la zona temporalmente autónoma; en relación a la jihad, no obstante, el dinero continúa siendo y debe ser considerado bajo el signo del Capital como la medida de la expropiación y el mitema básico de la separación.

Y en cuanto el dinero trasciende su textualidad en la virtualidad, el interés puede ser extraído de cada transacción, cada perturbación del éter; — el dinero “pobre” le abre camino al dinero “puro”. ¿Quién se beneficia?

La maquinaria global nunca caerá madura en las manos de las masas insurgentes, ni pasará al pueblo su Ojo único (como si a una de las tres Moiras ciegas); no habrá transición, suave o agitada, entre el Capitalismo y alguna utopía económica, alguna milagrosa salvación de la conciencia unificada del racionalismo y la cultura universal post Ilustración (con rincones acogedores para supervivencias excéntricas y dicha turística) — ninguna Social Democracia haciéndose cargo de los controles en nombre del pueblo. El “dinero-poder” (como los antiguos agrarios le llamaban) no está en el poder de una elite (sea conspiratoria o sociológica) — más bien la elite está bajo el poder del dinero, como los lacayos humanos contratados de alguna entidad de IA de ciencia ficción en el ciberespacio. El dinero-poder es la maquinaria global — sólo puede ser desmantelada, no heredada. ¿Aparecerá en la numísfera algún tipo de limite teorético, de manera que la burbuja estalle “por si misma”, por decirlo así? ¿Se dirige el capitalismo hacia la última recapitulación y la crisis final para acabar con todas las crisis, o encontrará una manera de lidiar con y incluso aprovechar de cualesquiera “limites al crecimiento” o perturbaciones caóticas dentro de su cerrada atmósfera de sofocación? [No Cambie el Canal.] En cualquier caso (para evocar a Gustav Landauer) no hay “inevitabilidad histórica” alguna de una revolución renacida en el momento mismo del triunfante Cierre de la dialéctica que opera el Capital.

[En un sentido el Capitalismo parece volverse “inevitable” con la invención de la escasez — el primer momento de expropiación. Pero, ¿precisamente dónde ha de ser localizado este momento? La agricultura es una gran crisis extensamente alargada — pero muchas sociedades tribales-horticulturales permanecen tan acérrimamente no-autoritarias y orientadas-al-regalo como los más puros cazadores-recolectores. Los antiguos estados jerárquicos (Sumeria, Egipto, la China Shang, etc.) e incluso el feudalismo todavía conservan economías de reciprocidad y redistribución; — el Mercado, como predicho por la Economía Clásica, simplemente no aparece (véase Karl Polyani). Además, cada amenaza de su emergencia es recibida con resistencia preciente [prescient] (como Clastres pudo haber predicho): — la separación y la expropiación nunca se quedan sin respuesta, y así nunca aparecen en su forma absoluta. No existe de hecho ley natural alguna de la circulación y el intercambio, ninguna fatalidad histórica, ninguna destinada atomicidad de lo social, y ningún mundo unificado de la representación. El capitalismo existe — pero no está sólo; la revolución es su otro. Y viceversa.]

No hay nunca un momento correcto para declararse en estado de rebelión. Siendo herejes perennes, ya hemos tomado nuestras opciones — como si en una encarnación previa, o en algún mítico tiempo fuera del tiempo, como si todo se pensara a sí mismo en nosotros o sin nosotros, y la negación fuera un tipo de pre-muerte tibia, una resignación en la morbosidad. No hay para nosotros un retorno a la inocencia en el éxtasis de 600 canales, ningún regreso a la así-llamada “Caída del Imperio Romano” o incluso al Neolítico temprano. Ya los primeros surgimientos de la separación en las tempranas formas del dinero y el Estado llegaron a la cima de una tradición de actualmente casi 10.000 años de antigüedad — en último término no importa si “ésta es la crisis” o no. Igualmente escogeríamos.

6. Asalto a la pantalla

Los medios de la uniformidad y la separación representan al mundo único en su forma más religiosa — la estructuración de lo social en imágenes. La mera conciencia de este proceso no puede superarlo — la oposición debe tomar también una forma religiosa en un reencantamiento de la contra-imaginería; aquí uno podría hablar de un racionalismo de lo maravilloso. La única vía para evadir la mera reacción (y así la subsunción en la imagen) parecería estar en la “sacralización” de nuestra lucha contra la uniformidad y la separación; — pero sólo el fracaso podría inducirnos a aceptar el término “Romanticismo” como crítica (o elogio) a nuestra propuesta.

Hace cinco años los medios de la uniformidad y la separación lograron casi la misma libertad y autonomía que el propio dinero como medio. Así, cambiaron su énfasis desde la mera supresión hacia la realización y al amalgamiento rompe-fronteras “interdisciplinario” de todos los modos de representación (desde la educación a la publicidad) en una singular catástrofe “polisémica” de la forma: — el cuerpo desplomado ante la pantalla, toda la corporalidad reducida a una oscuridad puesta en forma sólo por la luz del pléroma gnóstico, aquel reino de trascendencia del que los cuerpos son exiliados: — el cielo de cristal.

El viejo Dualismo ha implosionado en una topología totalizada definida por la geosofía gnoseográfica del dinero y su menos-que-uni-dimensionalidad. El “espejo de la producción” ha sido sobreseído por una transparencia completa, el vértigo del terror. La tierra, el trabajo, la naturaleza, el yo mismo, la vida misma, e incluso la muerte pueden ser re-inventadas como la base de todo intercambio — todo es dinero.

[Nota: No hace falta decir que estas generalizaciones no conciernen a la realidad, sino a la ideología del Capital global (la ideología de la estafa “post-ideológica”) — los pronunciamientos intoxicados de la “economía de la información” — la charada de la “desregulación” (¿cómo puede uno hablar de revolución cuando el Capital ya ha roto todas las reglas?). Por supuesto el Capital no ha trascendido realmente la producción, sino que meramente la ha resituado — en algún lugar cerca del dominio de la administración de cementerios o la eliminación de desechos. El Capital quiere éxtasis, no Taylorismo; anhela pureza, descorporización.]

La mediación extática finalmente bloquea la expresión en su raíz, como por ejemplo en la prótesis biotecnológica o la indiferenciación entre cuerpo y pantalla. Nupcias simuladas de Eros y Thanatos: — clausura terminal. La “jihad mayor” por supuesto está dirigida contra lo separado mismo — contra la sofocación del yo verdadero que debe expresar “su señor”, su significado profundo. Pero la “jihad menor” no es menos vital, ni está menos imbuida de baraka: — el asalto a la pantalla.

7. La moralidad de la violencia

Aquí, cualquier reaparición paradójica de la moralidad naturalmente comenzará sobre las ruinas de la ortodoxia — y no erigirá allí nada más permanente que las carpas negras de los beduinos de Ibn Khaldun. Y aún así, tarde o temprano, la jihad (la lucha) conduce de vuelta (vía ta’wil o exégesis hermenéutica) a la shariah o ley. Pero shariah también significa sendero, o vía — es ya el “camino abierto” del que deambula sin propósitos. Los valores emergen desde la imaginación, i.e. desde el movimiento. “Donde los dioses se han detenido” — esto es real. Pero los dioses siguen adelante; se mueven, como la luz sobre el agua en las Odas de Píndaro.

El attentat no es inmoral sino simplemente imposible. El mensaje del “terrorismo” es que ahí no hay un allí; sólo la cibergnóstica historia-vertedero de puro vacío y angustia – la “responsabilidad limitada” como un principio cósmico. Uno podría considerar una moralidad (quizás incluso una “moralidad imaginal”) de violencia contra ideas y instituciones — pero el lenguaje carece de términos para una forma como esa y así condena a la militancia a una indistinción de enfoque, incluso a un déficit atencional. En cualquier caso no es meramente una pregunta sobre el “estado espiritual” de uno, sino sobre una efectiva auto-reestructuración de la cognición — no un estado sino una “estación” en términos Sufí. Para tomar una frase del Ismaelismo, ésta es nuestra versión de la Da’wa al Qadimi o la Anciana Propaganda — antigua porque nunca nace completamente.

8. Fin de Siecle

No queda nada de futuridad en el concepto de utopía. “Esperanza contra la esperanza”; ninguna opción real está involucrada. La presencia sigue siendo impura — sólo la ausencia asume la cristalina forma esqueletal de la eternidad perfecta. Un juicio moral si se quiere: intolerancia por lo que se opone a la jihad — pero no más dandismo, no más quebradizas y elaboradas construcciones del yo.

La diferencia como identidad constituye un modo de expresión tanto como un modo de volición. Existe un tao de este proceso, un ordenamiento espontáneo más que un acecho Cartesiano imperialista. Este modo de expresión, en tanto refiere y pertenece a la cultura (el aspecto “auto-fabricado” de lo social), o configura una resonancia amplificatoria con la “Naturaleza” y es por lo tanto capaz de cambiar el mundo-como-consenso, o es mera estupidez criminal.

Aquí, una vez más, la “mera” conciencia importa poco; por eso emerge para nosotros un énfasis en los estados no-ordinarios que superen la dicotomía de la auto-intelección auto-reflexiva en la atención concentrada y en la “habilidad”. El auto-encierro del aislamiento estético o mental niega el hecho de que cada placer es una expansión, de que la reciprocidad es expansividad no-predatoria. Si la revuelta como expresión responde a la uniformidad y la separación simultáneamente, constituye por definición un movimiento hacia la diferencia y la presencia — y como decían los antiguos frenólogos, hacia la “comunicatividad”. Lo que no es mera “comunicación” — sujeta a la lata de la mediación y la descorporalización — ni “comunión” (un término que implica el autoritarismo exacerbado de una presencia reforzada) extática — sino más bien una conectividad convivial — un eros de lo social.

9. La revuelta del Islam

Federalismo proudhoniano basado sobre particularidades no-hegemónicas en una mutualidad “nomadológica” o rizomática de solidaridades sinergísticas — ésta es nuestra estructura revolucionaria. (¡La aridez misma de los términos sugiere la necesidad de una infusión de vida en el plano teórico!) La ideología Post-Ilustración experimentará mareos al notar las revolucionarias implicaciones de una religión o de una forma de vida siempre ya opuesta a la monocultura de la uniformidad y la separación. La reacción contemporánea palidecerá ante la idea de la interpermeabilidad, la porosidad de la solidaridad, convivialidad y presencia en cuanto complementariedad y resonancia armónica de la “diferencia revolucionaria”.

Tomar al Islam como ejemplo — la hiperortodoxia y la ulemocracia no pueden reducirlo tan fácilmente a una ideología hegemonística/universalística como para excluir a las formas divergentes de “política sagrada” llevadas a cabo por el Sufismo [por ejemplo, los Naqsbandis], el Shiismo radical [por ejemplo, Ali Shariati], el Ismaelismo, el Humanismo Islámico, la “Vía Verde” del Coronel Qadafi (en parte neo-Sufismo, en parte anarco-sindicalismo), o incluso el Islam cosmopolita de Bosnia. [Nota: mencionamos estos elementos no para condonarlos necesariamente, sino para indicar que el Islam no es un monolito de “fundamentalismo”.]

Tradiciones de tolerancia, voluntarismo, igualitarismo, preocupación por la justicia social, critica de la “usura”, utopismo místico — etc. — pueden formar constelaciones de nueva propaganda dentro del Islam, insacudiblemente opuestas al colonialismo cognitivo de la numísfera, orientadas a las “libertades empíricas” más que a la ideología, críticas de la represión en el Islam, pero comprometidas con su creatividad, reticencia, interioridad, militancia y estilo. La preocupación del Islam por la polución de la imaginación, que se manifiesta en un velamiento literal de la imagen, constituye un poderoso y estratégico darse cuenta; — aquello que está velado no está ausente o invisible, ya que el velo es un signo de su presencia, su realidad imaginal, su poder. Aquello que está velado es [lo] no-visto.

10. Volkways

Las sociedades tribales, abandonadas a sus propios dispositivos, libran guerras de una manera no tan hegemonística como aventurística — y como P. Clastres indicó, tales guerrillas horizontales (como otras costumbres “primitivas”) militan de hecho contra la emergencia de “el Estado” y su verticalidad: — violencia como una forma de resistencia contra la separación, que siempre es percibida por la tribu como una posibilidad peligrosa o “demoníaca” — violencia como una forma de la perenne reproducción por fisión o del quiebre y la redistribución del poder.

No se supone que la jihad sea un retorno de esta forma de violencia, sino una realización dialéctica de su contenido reprimido. Este principio permite una coalescencia de variegadas diferencias no sólo como un constructo utópico, sino como un haz estratégico — como una “máquina de guerra”.

Gustav Landauer deja claro que este tipo de agrupamientos pueden ser ellos mismos considerados tanto horizontalmente (o “federalmente”) como verticalmente — eso es, no como entificaciones categóricas, sino como volk, pueblos, “naciones” en el sentido Nativo-americano del término. Este concepto fue saqueado por vil reacción y distorsionado en la forma de un hegemonismo del peor tipo, pero puede bien ser rescatado (una “aventura” en sí misma). [¡Necesitamos re-leer a Proudhon, Marx, Nietzsche, Landauer, Fourier, Benjamin, Bakhtin, la IWW, etc. — de la forma en que el EZLN re-lee a Zapata!]

Landauer también señaló que el Estado es en parte una relación interior, y no un absoluto. En la medida en que el poder se muda desde el mapa nacional al “puro” Capital, el Estado exterior se vuelve cada vez más irrelevante como un foco de oposición. La “neutralidad” no es una opción: — una zona, o es parte del mundo único, o entra en la oposición. Si la zona de oposición coincide con ciertas entidades políticas, entonces puede que la revolución tenga que considerar alianzas políticas. La jihad mayor — contra la relación interna del poder — permanece siempre la misma; pero la jihad menor, contra la relación externa, cambia de forma constantemente.

[Nota: Todo depende de la percepción de que dos fuerzas — autonomía y federación — no son opuestas sino complementarias e incluso cómplices; si esto es una paradoja, entonces es una paradoja que debe ser vivida. A la limpieza étnica y al chauvinismo violento hay que oponerse desde el punto de vista del federalismo y la solidaridad porque el hegemonismo de tal reacción simplemente reproduce el hegemonismo (la crueldad) del mundo único y incluso lo argumenta. Y la diferencia auténtica (no-hegemónica) debe ser defendida porque (o en la medida en que) no puede o “no debiera” ser obliterada por el Moloch de la conciencia capitalista. Autonomía sin federalismo es, en el mejor de los casos, improbable, en el peor, reaccionario — pero un federalismo sin autonomía simplemente es una amenaza para el único valor que une a la jihad — la auto-determinación o “libertad empírica”.]

Para la coalescencia estratégica, la complejidad no es sólo una estética, sino una necesidad, un maquis o zona de resistencia cognitiva, un reino de ambigüedad donde el levantamiento debe encontrar su economía, sus centros. Toda “nación”, ya sea tradicional o auto-formada, y todo grupo que se mueva horizontalmente dentro o a través de este entorno — consejos, comités, sindicatos, festivales — de hecho, toda “individualidad soberana” — puede considerar la federación sobre la base de un frente anti-hegemónico ad-hoc contra la totalidad auto-proclamada de la uniformidad y la separación, y a favor de un mundo de diferencia y presencia.

Desde un cierto punto de vista, la fuerza de la presencia o de la solidaridad emerge de la realidad de la “clase” — aunque si adoptamos ese término debamos considerar los vastos realineamientos y las mutaciones caleidoscópicas de sentido que lo han desempacado y ensamblado como algo nuevo, despojado de sus atavíos decimonónicos, de su telos de mundo único y su estética monocultural — su cientificismo, sus desencantamientos, y su fatalidad. No es sólo una cuestión de la “proletarización de las zonas”, sino de la supresión ininterrumpida y “natural” de la conciencia autónoma (y aquí, la conciencia importa).

11. Soteriología revolucionaria

Así, el “mundo a ser salvado” por la jihad no consiste sólo en aquella Naturaleza que no puede sufrir un cierre final sin la fatal enajenación de la conciencia misma de toda “intimidad original”, sino también en el espacio de la cultura, del devenir auténtico: Tierra y Libertad*. La agricultura puede ser considerada como la Caída trágica desde la economía natural — (recolección, caza, reciprocidad) — e incluso como un cambio catastrófico en la cognición misma. Pero sostener la idea de su abolición involucra un nihilismo cripto-malthusiano o incluso biofóbico sospechosamente parecido al suicidio Gnóstico. La moralidad de la substrucción es ya una moralidad del rescate (y viceversa); la semilla de la nueva sociedad está siempre ya formándose dentro de la cáscara de la antigua. Lo que sea que el mundo único busque destruir o denigrar toma para nosotros el inequívoco aura de la vida orgánica; — esto es aplicable a toda la panoplia de nuestra actual “última edad de piedra”, incluso a sus refinamientos Fourieristas, incluso a su urbanismo surrealista (incluso la “Civilización” podría ser considerada como una “buena idea” si pudiera ser liberada de su propio determinismo predatorio), — esto define nuestro conservadurismo. Así, a pesar de todo, a pesar de las titánicas depredaciones de la inteligencia artificial del Capital, el “mundo a ser salvado” a veces difiere de “este” mundo sólo por un ínfimo [a hair’s-breadth] satori. Pero es enteramente desde esta grieta que nuestra oposición emerge. El milenio es siempre el abrirse de un momento presente — pero es también siempre el fin de un mundo.

12. El Imam oculto

El quid [jist] de la jihad: cuando la opresión toma la forma simultánea y incluso paradójica de la uniformidad y la separación, entonces la resistencia o la oposición lógicamente propone la diferencia y la presencia — una paradoja revolucionaria. La segmentaria sociedad rizomática de la identidad que se precipita desde esta lógica súper-saturada de resistencia puede ser contemplada desde cualquier ángulo, vertical u horizontal, diacrónico o sincrónico, étnico o estético — dentro del marco del único principio revolucionario anti-hegemónico de la presencia.

Nuestro presente estado de desatención irritable y aplanada sólo puede compararse a algún pecado esotérico medieval como la pereza espiritual o el olvido existencial; nuestro primer placer será imaginar para nosotros una propaganda tan potente como la “Llamada” gnóstica, una estética del arrepentimiento-y-la-conversión o de la “auto-superación”, un mythos Soreliano — un Milenio.

El panóptico ciego del Capital sigue siendo, después de todo, mayormente vulnerable en el dominio de la “magia” — la manipulación de las imágenes para controlar eventos, hermética “acción a distancia”. Si el tong provee una forma posible para la nueva propaganda por el hecho, entonces debe confesarse que la mera retirada estética (la desaparición como voluntad de poder) no puede suministrar suficiente calor para empollar el huevo de su secreto. Todo lo que alguna vez fue tertium quid está ahora (o pronto estará) comprometido o con la capitulación o con la oposición, como conflagración, como levantamiento contra la administración del deseo y la imaginación dentro de la clausura del mundo único.

Pero en una situación pre-revolucionaria la ventaja táctica de la clandestinidad, de lo no-visto (el lenguaje del corazón), ya le devuelve a la estética su centralidad revolucionaria. El arte de lo no-visto escapa a la absorción en el “discurso de la totalidad” basado en la imagen — y así, sin formas posibles, todavía perdura la promesa milenaria del arte, la transformación del mundo.

[Nota: el término “arte” se usa aquí en dos sentidos diferentes: — el primer sentido es quizás Romántico en que refiere el dilema del artista per se y el problema de la “vanguardia”. Pero el segundo sentido apunta a disolver toda la cuestión de la separatidad del arte en una práctica [practicum] que es “normal” y que intersecta (de hecho casi coincide) con el dominio de la experiencia vivida. Lo ordinario y lo extraordinario ya no se oponen aquí, y están quizás incluso en colusión, o en una danza de delineaciones fusionadas. Un truismo crudo: — el momento de lo bien-hecho es el propio material de la vida misma, de la saturación de la vida consigo misma; es en este sentido que las culturas tradicionales no vieron distinción alguna entre vida y arte. Si fuéramos a hablar de “arte político”, sólo podría ser en el sentido de una investigación del hecho de que para nosotros el Capital se define a sí mismo en el contexto de una división entre estas cosas que “no pueden” estar separadas. Pero este es un problema para cada “trabajador”, y no sólo para el “trabajador cultural” — y entonces en este sentido, el arte comienza a aproximarse a un área de identidad con la “acción revolucionaria”.]

13. Llamada y Respuesta

Hace menos de una década todavía era posible pensar al “enemigo” como la Maquina de Trabajo Planetaria, o el Espectáculo — y por lo tanto pensar la resistencia bajo la rúbrica de la retirada o incluso del escape. Ningún gran velo misterioso nos separaba de nuestra voluntad de imaginar otras formas de producción, lúdicas y autónomas, u otras formas de representación, auténticas y placenteras. La meta obvia era formar (o sostener) núcleos alternativos basados en la implementación de tales formas, desplegando la resistencia como una táctica en defensa de estas zonas (ya fueran temporales o permanentes). En aikido no hay tal cosa como la ofensa — uno simplemente se retira de la fuerza de un ataque, con lo cual la fuerza del atacante se vuelve contra sí y se vence a sí misma. El Capitalismo perdió de hecho algo de terreno ante estas tácticas, en parte porque era susceptible a las estrategias de una “tercera fuerza”, y en parte porque, en tanto ideología, permaneció incapaz de lidiar con sus propias contradicciones internas (la “democracia” por ejemplo).

Ahora la situación ha cambiado. El capitalismo está libre de su propio blindaje ideológico y ya no necesita conceder espacio a ninguna “tercera fuerza”. Aunque el fundador del aikido podía eludir balas, nadie puede hacerse a un lado del ataque violento de un poder que ocupa toda la extensión del espacio táctico. El escapismo es posible para el “tercer invitado, el parásito”, pero no para el único oponente. El capitalismo ahora está en la libertad de declarar la guerra y tratar directamente como enemigos a todas las anteriores “alternativas” (incluyendo a la “democracia”). En este sentido no nos hemos escogido como oposición — hemos sido escogidos.

En kendo se dice que no hay tal cosa como un movimiento defensivo, o bien que la única defensa es una buena ofensiva. El atacante, sin embargo, tiene la desventaja (desequilibrio) como en aikido: — entonces, ¿qué hacer? Una paradoja: cuando atacados, golpear primero. Claramente nuestras “alternativas” ya no son meras opciones interesantes, sino posiciones estratégicas de vida o muerte. No obstante, la revolución no es un combate de kendo — ni una moraleja. Podría parecer que nuestras tácticas se definirán no tanto por la historia como por nuestra determinación a permanecer dentro de la historia — no por “supervivencia”, sino por persistencia.

La cuestión de “¿Que Es Lo Que Se Debe Hacer?” hay que darla por sentada ahora, por dos razones: — primero, ya existen miles de organizaciones trabajando en la superficie [above-ground] por fines revolucionarios de facto (o por lo menos por buenas causas) — pero no hay mito organizador, no hay propaganda, no hay “conciencia revolucionaria” transformativa capaz de trascender la separación como institucionalización reformista y esclerosis ideológica [”sufragando los temas”]. Segundo, la mayor parte del “ilegalismo” está frustrantemente condenado a la contraproductividad y la recuperación precisamente por la misma razón — no hay conciencia, o más bien, no hay metanoia, no hay conciencia defragmentada. En una situación tal, ninguna coalescencia parece factible, y la jihad es enfrentada primero y principalmente por la necesidad brutalmente teorética de comprender y articular su propia historicidad. Hablar ahora de una “situación pre-revolucionaria” implica la ironía que tales términos deben invocar inevitablemente (la historia como una “pesadilla”)– ¿Qué signos se han presentado, y sobre qué horizonte?

Aquí debiera recordarse que la “propaganda por el hecho” pretendía originalmente incluir “buenos trabajos” así como trabajos violentos; la zona temporalmente autónoma retiene así su valor no sólo por ella misma, sino en tanto historización de la experiencia vivida, quizás incluso un modo de propaganda-en-acción. El levantamiento podría entonces ser visto como la propuesta de una “zona permanentemente autónoma”; y la coalescencia de muchos grupos tales constituiría la forma del “milenio”. Aquí incluso la “retirada” podría tener un valor como táctica – en la medida en que fuera coordinada y practicada militantemente a escala masiva — “paz revolucionaria”.

La mera expresión de un esquema como éste revela de una vez cuán distantes estamos de cualquier realización. Mientras que quisiéramos darnos el gusto de una cruda afición existencialista por la “acción”, o por lo menos por algún tipo de “anti-pesimismo”, cualquier discusión sobre tácticas reales en este punto bien podría resultar fatalmente (o absurdamente) prematura. Además, “¿Qué debería hacer?” es quizás la más mediada de las preguntas, aquella que garantiza hacer imposible toda respuesta.

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Tal es nuestra densidad que nos ha tomado cinco años comprender esto. Todo lo que alguna vez fue una “tercera vía” debe ser re-pensado a la luz de este sólo hecho: — un mundo nos enfrenta, no dos. Si la resistencia ha colapsado en una reñida nostalgia (1968 se ha vuelto tan “trágico” para nosotros como cualquier otro fracaso) — si la malicia [bitchiness] de izquierda y el particularismo fascista retienen un encanto como ese para los radicales exhaustos, etc. — entonces es porque hemos fracasado en articular este hecho singular incluso para nosotros mismos: — que al proclamarse a sí mismo como absoluto y construyendo un mundo sobre esa proclamación, el Capital ha hecho volver a la vida a su antiguo némesis (tan desacreditado por el siglo XX, tan muerto, tan apagado), lo ha invocado en una encarnación completamente nueva — como la defensa desesperada de todo lo que no puede ser encerrado — ha invocado a la revolución, a la jihad.

Hakim Bey
Nueva York/Dublín
Septiembre 1, 1996
Traducido por Pablo A. y Al Azif

[Nota: Esta versión, no necesariamente final, fue alcanzada con criticas y ayuda de varios grupos: el Libertarian Book Club de Nueva York, el colectivo editorial Autonomedia de Brooklyn. y el Garden of Delight en Dublin; las opiniones, sin embargo, son mías, no de ellos.]

* En castellano en el original.

** Una nota sobre la traducción. He puesto en itálica y entre corchetes las palabras en inglés que consideré preciso mantener junto a las traducidas, para que puedan compararse con mis propuestas de traducción y/o que puedan indicar un sentido más preciso de las palabras usadas. Agregué palabras, igualmente en itálica y entre corchetes, en castellano, porque consideré necesario o preciso adjuntarlas, para abrir o profundizar el sentido de lo dicho en el original. No hay notas al pie en el original, no hay notas al pie en la traducción. Si hay alguna palabra que no conoces, algún personaje que te intriga, alguna idea que quieras entender mejor, te invito a preguntarle a tu mejor amiga, conversarlo con tu profesor cercano, buscarlo en la biblioteca pública de tu área o, sin duda, investigarlo en fantásticas bases de datos de internet, como Wikipedia.