¿El futuro de quién? - John Zerzan

Mi consejo y exhortación es el mismo para tod@s, pero especialmente para vosotr@s que tenéis lo más que perder: Contraataca.

Estamos en un marcha mortal con un destino que cada vez se ve más claro.
Bill Joy, fundador de la CEO y jefe científico de Sun Microsystems, dice que nosotr@s tal vez tengamos treinta años hasta de que la ingeniería genética, la nanotecnología y la robótica sean completamente auto-replicantes. El Nuevo Mundo Feliz de la alta tecnología entonces nos gobernará directamente.
Un centenar de especies de vida animal y plantas se extinguen cada día, y ese número se continúa a incrementar. Los océanos se están muriendo. Ploriferan estudios que nos dicen que el recalentamiento global, sin parar de crecer, matará la biosfera en unas pocas décadas. Los agujeros de ozono se agrandan, y el cáncer se ha vuelto tan epidémico como el aire, agua y tierra se vuelven cada vez más tóxicos.
Desde la edad de dos años a l@s niñ@s ahora se les puede prescribir Ritalin y/o antidepresivos para drogarlos y así ponerlos de acuerdo con un mundo y vida aún más vacíos e insanos. Chaval@s disparando a otr@s chaval@s en las escuelas se ha convertido en algo de lo más común, añadiéndose al horror de los desenfrenos multi-homicidas en casa, en el trabajo, o en Burger King. El suicidio adolescente se ha triplicado en los últimas tres décadas, y de 40 a 50 millones de americanos toman Prozac. Aflicciones “misteriosas”-de las cuales no hay conocimiento de su causa- desde el Síndrome de Fatiga Crónica y Fribromialgia hasta el Síndrome de Falsa Memoriatortura a millones de personas, así como también lo hacen desórdenes comestibles, la amenaza para la salud de la obesidad, y una multitud más de otras formas de dolor. Una estéril, aislante, tecnicizada sociedad, verdaderamente patológica en sí misma nos sumerge en el empobrecimiento.
Resiste. Rompe filas. Confía en tus deseos. No eres tú el que estás jodido.
La cancerígena dominación de la tecnología y el capital debe ser parada y desmantelada.
Después de treinta años una corriente de oposición radical se está desarrollando y te necesita.
El nuevo movimiento es la anarquía, que trata de la libertad, la salud, la autenticidad. Cruzando el umbral a tus años adultos, ¿cuánta libertad, salud y autenticidad crees que la Megamáquina hará posible que tengas? ¿No hay alguna otra oferta en vez de una “vida” de mediación, jerarquía y aislamiento en un planeta moribundo?
Los human@s no hemos vivido siempre de este modo. Nuestr@s ancestr@s, que usaban ya el fuego hace 1.7 millones de años para cocinar vegetales fibrosos, tuvo una existencia cualitativamente diferente hasta hace 10.000 años. Nuestra adopción de la agricultura trajo consigo la división del trabajo y la domesticación. Hasta ese entonces, l@s human@s vivieron manteniendo un ethos igualitario con abundante tiempo de ocio, igualdad de género, y sin violencia organizada. Estudios arqueológicos en diferentes partes del mundo demuestran esto, nuestra historia verdadera.
Desconocido para la mayoría, este punto de vista ha sido la corriente principal en los libros de texto de antropología y arqueología en las últimas décadas. Suena utópico, pero es ahora el paradigma generalmente aceptado, y han tenido sinceras implicaciones para un creciente número de nosotr@s en la nueva cultura de oposición. Si una vez nosotr@s y por tanto tiempo vivimos en equilibrio con la naturaleza y entre nosotr@s, nosotr@s debemos ser capaces de volver a hacerlo otra vez. La catástrofe que nos está sobrepasando tiene profundas raíces, pero nuestro previo estado de anarquía natural llega mucho más lejos en nuestra historia compartida.
Cuestiónate tu vida, como te ha sido vendida por este sistema de mentiras. Tú, y tod@s nosotr@s, debemos romper el discurso de la negación y reclamar nuestro derecho a estar vivos: ¡Vive verdaderamente y lucha!

El imperialismo del día a día. - John Zerzan

La violencia, incluso el terror, existen desde siempre en la periferia del imperio. Son los instrumentos por los cuales el imperio se consolida, se defiende, se extiende. El imperio tiene que responder de la misma forma si es atacado o si pierde sus fundamentos. Lo nuevo del 11 de septiembre es que no sucedió en un lugar lejano. Es como si Roma hubiese sido atacada 2.000 años atrás, en la cumbre de su poder.

El corazón del imperio tiene un vasto y omnipresente significado separable, e inseparable, de aquellas torres gemelas de Manhattan. La existencia cotidiana, bajo el signo del capital y de la tecnología que el World Trade Center representaba, lo proclama también.
Vivimos en una cultura de creciente vacuidad; hay un vacío en el corazón de nuestro imperio. Las epidemias de drogas ilegales se suceden una tras otra, mientras que decenas de millones de personas, incluidos los niños y los jóvenes, recurren a antidepresivos para hacer soportable la existencia. Hay una sed enorme de anestesia frente al daño y la devastación de la vida emocional. Todo el mundo sabe que algo se ha perdido, que el sentido y el valor se alejan de la vida cotidiana, junto con su verdadera forma.
«Cuanto menos realmente viven las personas –o tal vez de una manera más exacta, cuanto más conscientes se vuelven de que no han vivido realmente–, más áspera y espantosa se les aparece la muerte y más se convierte ésta en una terrible desgracia.» La observación de Theodor Adorno, de hace algunas décadas, parece más pertinente incluso en la actualidad. Los aviones que estallan y el ántrax pueden aterrorizar; mientras que una crisis mucho más profunda provoca un temor más penetrante y fundamental.
El imperio es global. No hay ninguna parte adonde escapar de su corrosiva esterilidad. Frederic Jameson nos recordaba que vivimos en la sociedad más normalizada que ha existido nunca. En Global Soul («El alma global»), el trashumante Pico Iyer/* reflexiona sobre cómo el mundo tiende ahora hacia la universal uniformidad. Una unidad global de extrañamiento, desorientación y desconexión, condenada a parecerse a las pistas de aterrizaje de un aeropuerto. La gente se viste ahora casi igual en todas las grandes ciudades del mundo, beben Coca-Cola y miran muchos de los mismos programas de televisión.
El panorama de irrealidad y rutinización del imperio se hace cada vez más firmemente patológico. El daño a la naturaleza y la violencia contra las mentes compiten en una cultura posmoderna de negación, subrayada por las irrupciones del homicidio en el trabajo, en el hogar y en la escuela. Probablemente oiremos más y más campanas de alarma que nos despertarán por completo. El sueño tranquilo es impensable.
¿Quién no sabe, en alguna parte de su ser, por dónde este imperio –esta civilización– se apodera de nosotros? Nuestro movimiento de liberación debe ser cualitativamente diferente de todos los enfoques limitados, fracasados, del pasado. La vida cotidiana está a la espera –a la espera de que la vivamos de verdad.
Nota
* Pico Iyer nació en Inglaterra, de padres indios que lo llevaron a vivir de niño a California. Se lo conoce como “el escritor norteamericano que vive en Japón” y también como «el escritor indio que vive en los Estados Unidos». [T.]

Diccionario del nihilista. (John Zerzan)

1 BuenismoBuenismo (niceism) n. tendencia, más o menos codificada socialmente, a enfocar la realidad en términos de si los demás se comportan cordialmente o no; tiranía del decoro que impide pensar o actuar por uno mismo; modo de interacción basado en la ausencia de juicio crítico o la autonomía.Todos preferimos aquello que es amigable, sincero, agradable. Bueno. Pero este mundo empobrecido, en verdadera crisis desde hace ya algún tiempo, debería obligarnos a reconsiderar todo de nuevo, radicalmente, ya que lo bueno puede ser lo falso.A menudo la cara de la dominación es una cara sonriente y educada, incluso culta a veces. Recuérdese Auschwitz y sus directores de campo deleitándose con Goethe y con Mozart. O la bomba atómica, que no fue creada por monstruos de aspecto maligno, sino por agradables intelectuales liberales. Lo mismo puede decirse de quienes están informatizando la vida, y de aquellos que, de una forma u otra,son los principales pilares de este orden corruptor, como por ejemplo el agradable hombre de negocios, eje vertebrador de una cruel existencia de ‘trabaja y compra’, ya que oculta sus verdaderos horrores.Los casos de buenismo incluyen a los `peaceniks´ [pacifistas], cuya ética del buenismo los coloca una y otra vez en situaciones estúpidas y ritualizadas, propias de perdedores; a aquellos miembros de Earth First! que rechazan enfrentarse a la ideología siempre reprensible de la cúpula de ’su’ organización, y a Fífth Estate, cuyas importantísimas contribuciones quedan tan a menudo eclipsadas por el liberalismo. Todas las causas mono temáticas -desde la ecología hasta el feminismo-, y todo el apoyo que logran atraer, son sólo maneras diversas de evadir la necesidad de una ruptura cualitativa con algo másque solamente los excesos del sistema.Lo ‘bueno’ como el enemigo perfecto del pensamiento táctico o analítico: “sea agradable, no permita que el tener ideas radicales le afecte en el terreno personal. Acepte los métodos y los límites ya envasados de la estrangulación diaria”. El respeto arraigado, el impulso condicionado a “jugar de acuerdo con las reglas” -las reglas de la autoridad-, ésta es la verdadera Quinta Columna, a que existe en nuestro interior.En el contexto de una vida social maltratada que nos exige una respuesta drástica aunque sólo sea para conservar la salud, el buenismo resulta cada vez más infantil, conformista y peligroso. No puede procuramos alegría, sólo rutina y aislamiento. El placer de la autenticidad existe solamente en contra de los principios de la sociedad. El buenismo nos mantiene a todos en nuestro lugar, reproduciendo confusamente todo aquello que supuestamente aborrecemos. Dejemos de ser tan buenos con esta pesadilla y con todos los que nos atan a ella.2 TecnologíaTecnología n. Según la definición del diccionario Webster: ciencia industrial o aplicada. En otras palabras: el conjunto de división del trabajo/producción/industrialoización y su impacto sobre nosotros y sobre la naturaleza. La tecnología es la suma de las mediaciones entre nosotros y el mundo natural, y la suma de las separaciones que median entre cada uno de nosotros y el otro; toda la explotación y toxicidad necesaria para producir y reproducir el escenario de hiperalienación en el que languidecemos. Es la textura y la forma de la dominación en cualquier contexto de jerarquía y comercialización.Aquellos que aún sostienen que la tecnología es “neutral”, “simplemente una herramienta”, probablemente no se han planteado todavía lo que está en juego. Jünger, Adorno y Horkheimer, Ellul y algunos otros autores se han dedicado a analizar el tópico. Hace treinta y cinco años, el respetado filósofo Jaspers escribía “La tecnología es sólo un medio, ni bueno ni malo en sí. Todo depende de lo que el hombre haga con ella, para qué propósito le sirva, bajo qué condiciones la utilice.” Esta fe tan superficial en la especialización y en el progreso técnico suena cada vez más ridícula. Marcuse entendió muchísimo mejor el problema en 1964, cuando sugirió que “el auténtico concepto de la razón técnica tal vez sea ideológico; no sólo la aplicación de la tecnología, la tecnología misma es dominación… control calculado y calculador, metódico, científico.” Hoy ya experimentamos ese control como una disminución constante de nuestro contacto con elmundo vivo, sumergidos en el vacío de la Era de la Información, acelerado gracias a la informática, envenenado por el imperialismo domesticador de la alta tecnología. La gente nunca fue tan infantil, ni dependía para todo de las máquinas; a medida que la Tierra se aproxima rápidamente a su extinción gracias a la tecnología, su reglamentación constante ahoga y estrecha nuestras almas. Ningún sentido de plenitud o libertad podrá renacer sin la desaparición de la división del trabajo en el corazón del progreso tecnológico. Este es el proyecto liberador en toda su magnitud.Por supuesto, la literatura popular aún no refleja una reflexión crítica ante lo que supone la tecnología. Algunas obras celebran abiertamente la dirección que estamos tomando, como Máquinas que piensan, de Mc Corduck y ¿Están vivos los ordenadores?, de Simon, por mencionar dos de los peores. Otros libros aún más recientes ofrecen un punto de vista que por fin parece levantar el vuelo, desafiando a la propaganda pro-tecnológica de masas, pero caen estrepitosamente al llegar a las conclusiones. Murphy, Mickunas y Pilotta publicaron El reverso de la alta tecnología: Tecnología y deformación de las sensibilidades humanas, cuyo agresivo título contrasta totalmente con un final en el que se dice que la tecnología se humanizará tan pronto como cambien nuestras asunciones sobre ella El alto coste de la alta tecnología, de Siegel y Markoff; es bastante similar; después de varios capítulos detallando los variados frentes de debilitamiento tecnológico, de nuevo oímos que no es más que una cuestión de actitud: “Debemos, como sociedad, entender el impacto completo de la alta tecnología si hemos de configurarla como una herramienta que realce el confort humano, la libertad y lapaz.” El protagonismo de este tipo de análisis cobardes y tan poco honestos se debe -al menos en parte- al hecho de que los grandes grupos editoriales no desean publicar ideas fundamentalmente radicales.Esta escapada hacia el idealismo no es una táctica de evasión nueva. Martin Heidegger, considerado por algunos el pensador más original y profundo de este siglo, imaginaba al individuo sólo como la materia prima para la expansión ilimitada de la tecnología industrial. Increíblemente, su solución encontraría en el movimiento nazi ese “encuentro esencial entre la tecnología global y el hombre moderno”. Tras la retórica del Nacional Socialismo, por desgracia, había sólo una aceleración de la técnica, incluso en la visión del genocidio como un problema de producción industrial. Para los nazis y para los crédulos, se trataba, una vez más, de una cuestión de entender la tecnología de forma ideal, en lugar de afrontar la realidad. En 1940, el Inspector General del Departamento de Carreteras alemán lo resumía así: “El hormigón y la piedra son cosas materiales. El hombre les da forma y espíritu. La tecnología Nacional Socialista consigue en todo logro material la satisfacción ideal”.El extraño caso de Heidegger debería recordarnos que todas las buenas intenciones se pueden desviar gravemente sin una voluntad de afrontar la tecnología y su naturaleza sistemática como parte de una realidad social práctica. Heidegger temía a las consecuencias políticas de un análisis verdaderamente crítico de la tecnología; su teorizar apolítico tomó parte así en el acontecimiento más monstruoso de la modernidad, dejando sus intenciones a un lado.Earth First! propone anteponer la naturaleza a todas las ‘políticas’ insignificantes. Pero bien podría ser que a la arrogancia machista de Dave Foreman (y de los teóricos de la “ecología profunda” que también nos advierten contra los radicalismos) le suceda un acobardamiento como el de Heidegger, posiblemente con consecuencias similares.3 CulturaCultura n. Normalmente descrita como la suma de costumbres, ideas, artes, patrones, etc. de determinada sociedad. A menudo se da como sinónimo de civilización, recordándonos que el cultivo -como en la domesticación- forma también parte de ella. En 1960, los situacionistas decían que “la cultura se puede definir como un conjunto de medios por los cuales la sociedad piensa sobre si misma y se muestra a si misma “. Barthes comentaba, más certero aún, que es “una mdquina para mostrar deseos. Para desear; siempre para desear; pero nunca para entender”Aparentemente, la cultura era más respetada hace algún tiempo, era algo en lo que había que ‘estar al día’. Ahora, en lugar de preocuparnos por cómo le fallamos a la cultura, denunciamos cómo la cultura nos ha fallado. Definitivamente hay algo en el trabajo que nos frustra, que no nos satisface, y esto se hace más evidente a medida que afrontamos, a nivel global y en nuestro interior, la muerte de la naturaleza. La cultura, como lo opuesto a la naturaleza, crece discordante, se pudre, se desvanece a medida que nos asfixiamos en el aire cada vez más contaminado de la actividad simbólica. Alta cultura o underground, palacio o chabola, se trata de la misma prisión de la conciencia; lo simbólico como lo represivo.Es inseparable del nacimiento, una extensión de la alienación, y sobrevive, como siempre, como una compensación, un canje de lo real por su objetivización. La cultura representa la ruptura entre el todo y sus partes, que van siendo progresivamente dominadas. El tiempo, el lenguaje, la numeración, el arte… imposiciones culturales que han llegado a dominarnos a todos, con nuestra vidas dedicadas a ellas por completo.Las revistas y los periódicos aparecen hoy día repletas de artículos que lamentan la epidemia de analfabetismo cultural y de amnesia histórica, dos hechos que reflejan una molestia básica en la sociedad. En nuestra época postmoderna las actitudes más frecuentes son la indiferencia y el asco, mientras aumentan el consumo de drogas duras, el suicidio y la discapacidad emocional. Hace un año viajé de Berkeley a Oregón con una estudiante de último curso de la Universidad de California. Durante el trayecto, después de hablar de los años sesenta, entre otras cosas, le pedí que describiera a su generación. Hablaba desus compañeros en términos de sexo sin amor, incremento del uso de la heroína y “un sentimiento de desesperación enmascarado por el consumismo”.Mientras tanto, continúa el rechazo masivo. En una colección reciente de ensayos sobre la cultura, D. J. Enright ofrece el sabio consejo de que “cuanto más normalmente se aireen el sufrimiento personal y el descontento, más firmemente arraigarán estas desgracias en nosotros”. Regresión deliberada, de Robert Harbison, es otro libro que despliega una completa ignorancia respecto al vacío fundamental de la cultura: “resulta difícil entender por qué el entusiasmo por lo primitivo y la idea de que la salvación está en desaprender llegaron a estar tan presentes en casi todos los campos del pensamiento”.Ciertamente las ruinas están ahí, a la vista de todos. Desde un arte exhausto en forma de batibutrillo de postmodernismo reciclado, hasta los tecnócratas postestructuralistas como Lyotard, que describen los bancos de datos como “la enciclopedia del mañana… la ‘naturaleza’ para el hombre postmoderno”, incluyendo formas de ‘oposición’ tan absolutamente inútiles como la ‘micropolítica’ y la ‘esquizopolítica’, poco queda en pie, salvo los síntomas obvios de la fragmentación general y de la desesperación. Peter Sloterdijk (Crítica de la razón cínica) apunta que el cinismo es la actitud constante, cardinal, la mejor que hasta ahora nos ofrece el rechazo.Pero el mito de la cultura se las arreglará para sobrevivir mientras nuestro sufrimiento, en constante crecimiento, no nos obligue a cuestionarlo, y así el cinismo perdurará mientras permitamos que la cultura ocupe el lugar de la vida no mediada.4 SalvajeSalvaje adj. Que existe en un estado natural, como los animales y plantas que viven libremente; que ha regresado al estado natural desde la domesticación.Habitamos un paisaje de ausencia donde la vida real está siendo sistemáticamente eliminada por el trabajo degradado, el ciclo vacío del consumismo y la vacuidad mediatizada de la dependencia de la alta tecnología. Hoy ya no se trata solamente del estereotipo del yuppie adicto al trabajo que intenta engañar su desesperación por medio de la actividad, prefiriendo no contemplar un destino no menos estéril que el del planeta y la subjetividad {domesticada} en general. Noshallamos frente a las ruinas de la naturaleza, frente a la ruina de nuestra propia naturaleza, un inmenso acantilado construido con un montón de mentiras, de sinsentidos y de falsedades. Todavía es pan y circo para la inmensa mayoría, mientras una pobreza más absoluta que la pobreza financiera deja aún más desolada la Zona Muerta universal de la civilización. ¿’Potenciados’ por la computerización? Infantilizados, más bien. ¿Una Era de la Información caracterizada por una comunicación en aumento? No, para ello necesitaríamos una experiencia que valiera la pena comunicar. ¿Una época de respeto sin precedentes hacia el individuo? Traducción: la esclavitud del sueldo necesita de la estrategia de la autonomía del trabajador hasta un grado en que la producción pueda conjurar la crisis continua de la productividad, los estudios de mercado deben acertar en el blanco de cada ‘estilo de vida’ , en vistas a la supervivencia de la cultura del consumidor.En esta sociedad patas arriba, la solución que se propone para la alienación masiva y el uso inducido de drogas es una cortina mediática, con resultados tan vergonzosos como los cientos de millones gastados inútilmente contra el aumento de la abstención electoral. Mientras tanto, la televisión, voz y alma del mundo moderno, sueña en vano con detener el incremento del analfabetismo y lo que queda de salud emocional por medio de anuncios de treinta segundos o menos. En una cultura industrializada de depresión, aislamiento y cinismo irreversibles, el espíritu será el primero en morir, y su epitafio será la muerte del planeta. Así será, a menos que acabemos con este orden corruptor, con todas sus categorías y sus dinámicas.Mientras tanto, prosigue el desfile de oposiciones parciales (y por tanto falsas) por sus caminos habituales. Los Verdes y similares intentan prolongar la vida del tinglado electoral, justificándose en la falacia de que es válido que una persona pueda representar a otra; estos tipos podrían llegar sencillamente a perpertuar un ‘nuevo espacio para la protesta’, en lugar de aspirar a cambios radicales. El ‘movimiento’ pacifista exhibe, en cada uno de sus gestos (uniformemente patéticos) que es el mejor amigo de la autoridad, la propiedad y la pasividad. Bastará con una ilustración: en mayo de 1989, en el vigésimo aniversario de la batalla del Parque de Berkeley, mil personas se amotinaron admirablemente, saquearon veintiocho negocios e hirieron a quince policías; Julia Talley, portavoz de los pacifistas-sumisos, declaró: “Motines como éste no serán nunca acogidos en el seno del movimiento pacifista”. Lo que me recuerda a los estudiantes mal aconsejados que en la Plaza de Tiananmen, después de que comenzara la masacre del 3 de junio, trataron de convencer a los trabajadores para que no lucharan contra las tropas del gobierno. y otra realidad: la universidad es la primera fuente de esa lenta estrangulación llamada reforma, del rechazo a una ruptura cualitativa con la degradación. Earth First! reconoce que el problema central es la domesticación (p. e. Que la agricultura en sí es maligna), pero muchos de sus activistas no pueden imaginarse que nuestra especie pueda volverse salvaje. Los ambientalistas radicales saben muy bien que la reconversión de los bosques nacionales en granjas arborícolas forma parte de un proyecto general que tarde o temprano exigirá su eliminación. Pero deberían buscar lo salvaje en todas partes, no sólo en la naturaleza salvaje’ vista como reserva aislada del mundo.Freud sabía que no hay civilización sin una obligatoria renuncia a los instintos, sin una coerción monumental. Pero la civilización se justifica porque las masas son “perezosas y no inteligentes”, razonaba. Este modelo o fórmula se nutría de la idea de que la vida precivilizada estaba plagada de brutalidad y privaciones, una idea que, sorprendentemente, ha cambiado por completo en los últimos veinte años. En otras palabras, antes de la agricultura la humanidad vivía en un estado de gracia, facilidad y comuni6n con la naturaleza que difícil, mente podríamos imaginar hoy.El panorama de la autenticidad surge a partir nada menos que de una disoluci6n completa de la estructura represora de la civilización, que Freud describía como “algo que una minoría impuso a una mayoría que se resistía, porque entendió cómo obtener la posesión de los medios de poder y coerción”. Podemos continuar pasivamente por el camino de la domesticación y la destrucci6n absolutas, o bien podemos girar en direcci6n a una revuelta optimista, apasionada y salvaje, que aspira a bailar sobre las ruinas de los relojes, los ordenadores y esa degradación de la imaginaci6n y de la voluntad llamada trabajo. ¿Acaso podemos justificar nuestras vidas con algo menos que esta política de rabia y sueños?5 División del trabajoDivisión del trabajo n. 1. La división en tareas especificas y circunscritas para obtener la máxima eficiencia de resultados que caracteriza a la fabricación; aspecto cardinal de la producción. 2. La fragmentación o reducción de la actividad humana en tareas separadas, origen de la alienación; la especialización básica que hace que la civilización aparezca y se desarrolle.La relativa plenitud de la vida precivilizada se articulaba sobre todo en la ausencia de una separación restrictiva que confinara a la gente en roles y funciones diferenciadas. La división del trabajo ahoga nuestra experiencia, es el cimiento de nuestra impotencia ante el reino de los expertos, que tan agudamente sentimos hoy. No es casualidad que los ideólogos clave de la civilización hayan puesto todo su empeño en justificarla. En La República de Platón, por ejemplo, se nos dice que el origen del estado reside en esa desigualdad ‘natural’ de la humanidad que supone la división del trabajo. Durkheim celebraba un mundo fraccionado y desigual, descubriendo que la piedra de toque de la ’solidaridad humana’, su valor esencial, es… adivinen cuál. Antes que él, hacia el año 1600, según Franz Borkenau, se produjo un gran incremento de la división del trabajo que originó la categoría abstracta de trabajo, que a su vez posibilita la aparición de la noción cartesiana, completamente moderna, de que nuestra existencia física es solamente un producto de nuestra conciencia (abstracta).Adam Smith, en la primera frase de La riqueza de las naciones (1776), describió la esencia de la industrialización al asegurar que la división del trabajo representa un incremento cualitativo de la productividad. Veinte años después, Schiller reconocía que la división del trabajo favorecía el desarrollo de una sociedad donde sus miembros eran incapaces de desarrollar su humanidad. Marx observó ambos aspectos: “como resultado de la división del trabajo”, el trabajador “es reducido a la condición de una máquina”. Pero resultó decisivo elculto de Marx a una producción plena, como medio para obtener la liberación humana; consideraba el empobrecimiento de la humanidad como un mal necesario en el trayecto del desarrollo del capital.El marxismo no puede eludir la impronta determinante de esta decisión a favor de la división del trabajo; de hecho sus principales voces reflejan esta idea. Lukacs, por ejemplo, prefirió ignorarla, llegando sólo a denunciar los “efectos cosificadores de la forma de producto dominante” en su atención al problema de la conciencia del proletariado. E. P. Thompson advirtió que con el sistema implantado en las fábricas, “el personaje-estructura del rebelde trabajador preindustrial o artesano fue violentamente sustituido por el del trabajador individual sumiso”. Pero, sorprendentemente, dedicó escasa atención a la división del trabajo, el principal mecanismo para conseguir esta transformación. Marcuse intentó conceptualizar una civilización sin represión, aunque demostró sobradamente la incompatibilidad de ambas. En una concesión a la ‘naturalidad’ inherente a la división del trabajo, afirmó que “el ejercicio racional de la autoridad” y “el avance del conjunto” dependen de ella, aunque algunas páginas después (en Eros y civilización) reconocía que “el trabajo que uno desempeña llega a ser más alienante cuanto más especializada sea la división del trabajo”.Ellul comprendió cómo “el filo de la especialización del trabajo ha pasado como una cuchilla a través de la carne viva”, cómo la división del trabajo acarrea ignorancia y un “universo cerrado” que aparta al sujeto de los demás y de la naturaleza. Horkheimer resumía este debilitamiento de un modo similar: “así, para lograr toda su actividad, los individuos se vuelven más pasivos; para obtener todo su poder sobre la naturaleza, se vuelven más impotentes respecto a la sociedad ya sí mismos”. En la misma línea, Foucault destacaba la productividad como la principal represión contemporánea.Pero el pensamiento marxista reciente sigue inmerso en la trampa de tener que sostener finalmente la división del trabajo en beneficio del progreso tecnológico. Trabajo y monopolio capital, de Braverman, un libro excelente en muchos sentidos, explora la degradación del trabajo, pero lo entiende principalmente como un problema de pérdida de “la voluntad y la ambición por arrebatar el control , de la producción de las manos del capitalismo”. Y Consecuencias psicosociales del trabajo natural y del alienado, de Schabbe, está orientado a eliminar toda dominación en la producción, proyectando una autogestión de la misma. La razón de que ignore la división del trabajo, obviamente, es que se trata de algo inherente a la producción; no encuentra contradictorio hablar de liberación y de producción en el mismo texto.La tendencia de la división del trabajo ha sido siempre buscar peones intercambiables para trabajos forzados dentro de un aparato autónomo expansivo impermeable al deseo. La esclavitud a la tecnología, es decir, la división del trabajo, es el barbarismo de los tiempos modernos. “La especialización”, escribía Giedion, “avanza sin descanso”, y hoy más que nunca podemos ver y sentir el mundo estéril carente de erotismo al que nos ha conducido. Robinson Jeffers concluía “no creo que por la civilización industrial valga la pena distorsionar la naturaleza humana, ni la mezquindad ni la pérdida de contacto con la Tierra que implica”.Mientras tanto, los perseverantes mitos de la “neutralidad” y de la “inevitabilidad” del desarrollo tecnológico son cruciales para sujetar a todos al yugo de la división del trabajo. Los que se oponen a la dominación a la vez que defienden su núcleo principal perpetúan nuestra cautividad. Considérese a Guattari, ese postestructuralista radical que piensa que el deseo y los sueños son bastante posibles “incluso en una sociedad con una industria altamente desarrollada y con servicios de información pública altamente desarrollados”. Nuestro francés oponente a la alienación se mofa de los ingenuos que detectan la “perversión esencial de las sociedades industriales”, pero nos aconseja “cuestionarse la actitud totalitaria de los especialistas”. No la existencia de los especialistas, solamente su “actitud”.A la pregunta” ¿Cuánta división del trabajo deberíamos tirar por la borda?”, la respuesta más lógica, en mi opinión, es “¿Cuánta plenitud queremos para nosotros y para el planeta?”6 ProgresoProgreso n. l.[arcaico] Viaje oficial, como el de un gobernante. 2. Desarrollo histórico, en el sentido de avance o mejora. 3. Curso hacia delante de la historia o la civilización, como en una película de terror o en un viaje a la muerte.Quizá nunca haya existido una idea tan importante para la civilización occidental como la noción de progreso. También es cierto, como dijo Robert Nisbet, que “actualmente todo indica que la fe de Occidente en el dogma del progreso está menguando rápidamente a todos los niveles y planos en este tramo final del siglo XX”.También en el entorno antiautoritario corren malos tiempos para el progreso. Hubo un tiempo en que los cabecillas sindicales, al igual que hacían sus parientes cercanos los marxistas, podían arengar con más o menos éxito a aquellos que no estaban interesados en organizar su alienación mediante uniones sindicales, asambleas y similares, tachándoles de marginales e insignificantes. En lugar del antiguo respeto a la productividad y la producción (los pilares del progreso), hoy se impone una fórmula ludita en las fábricas, y el antitrabajo es el punto de arranque del diálogo radical. Vemos incluso a viejos leopardos intentando cambiar de piel: los Trabajadores Industriales del Mundo, avergonzándose de la segunda palabra de su nombre, se mueven hacia delante rechazando la primera (no como una organización, por supuesto).La eco-crisis representa un claro factor en descrédito del progreso, pero lo más desconcertante es el hecho de que un dogma de fe como éste haya permanecido incuestionado durante tanto tiempo. Porque, después de todo, ¿qué ha significado el progreso?Su amenaza comenzó a manifestarse desde el mismo principio de la historia. Con el nacimiento de la agricultura comenzó, por ejemplo, la destrucción progresiva de la naturaleza; vastas regiones de Oriente Próximo, África y Grecia se vieron reducidas rápidamente a tierras desérticas, quedando abandonadas por improductivas.En cuanto a la violencia, la transformación desde la vida principalmente pacífica e igualitaria del cazador-recolector hasta la violencia propia de la agricultura/civilización fue veloz. “La venganza, los feudos, las revueltas, las guerras y batallas parecen nacer entre los pueblos domesticados y ser típicos de ellos”, según Peter Wilson. y lo cierto es, no hace falta explicarlo, que la violencia ha progresado a través de los siglos, desde las armas estatales de destrucción masiva hasta el reciente incremento de los asesinos en serie.La enfermedad propiamente dicha se encuentra muy asociada a la invención de la vida civilizada; cada enfermedad degenerativa conocida forma parte de la factura por la mejora histórica. Desde la plenitud y la vitalidad sensual propias de la prehistoria, al panorama actual de enfermedades endémicas y sufrimiento psíquico generalizado; más progreso.La Era de la Información que vivimos es la cúspide del progreso, que representa una progresión en la división del trabajo, a partir de un tiempo anterior de mucha mayor capacidad de entendimiento sin mediación, pasando por el estado donde el conocimiento se convirtió en un simple instrumento de la totalidad represiva, hasta la actual era cibernética, donde lo único que queda son datos. El progreso se ha encargado de que el significado mismo eche a volar.La ciencia, paradigma del progreso, ha aprisionado e interrogado a la naturaleza, mientras que la tecnología la ha sentenciado (también a la humanidad) a trabajos forzados. Desde la división original el yo que supone la civilización, pasando por la separación cartesiana entre la mente y el resto de objetos (incluido el cuerpo), hasta nuestro árido presente de alta tecnología. Hace dos siglos, los primeros inventores de la maquinaria industrial recibían los escupitajos de los trabajadores textiles ingleses sujetos a ella, y todos les consideraban unos villanos excepto sus patrocinadores capitalistas. Los diseñadores de la esclavitud informatizada de hoy día son aclamados como héroes culturales, aunque se empieza a organizar cierta oposición.A falta de una resistencia fuerte, la lógica interna del desarrollo de la sociedad de clases culminará, en su último estadio, en una vida totalmente tecnificada. La relación entre el progreso de la sociedad y el de la tecnología es cada vez más convergente. Walter Benjamin, en su última y mejor obra, Tésis sobre filosofía de la historia, lo expresa de un modo lírico:“Una pintura de Klee titulada Angelus Novus muestra a un ángel que parece alejarse de algo que contempla fijamente. Sus ojos miran con atención, tiene la boca abierta y las alas extendidas. Así se imagina uno al ángel de la historia. Su cara está vuelta hacia el pasado. Allí donde percibimos una cadena de acontecimientos, él contempla una simple catástrofe que sigue acumulando ruinas sobre ruinas y las arroja a sus pies. Al ángel le gustaría quedarse, despertar a los muertos y recomponer lo que ha sido triturado. Pero sopla una tormenta desde el Paraíso; se ha cogido a sus alas con tal violencia que el ángel ya no puede cerrarlas nunca más. Esta tormenta le impulsa irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve la espalda, mientras la pila de escombros que se encuentra ante él crece hacia el cielo. Esta tormenta es lo que llamamos progreso”.7 Inteligencia artificial, vida artificialAunque algo ralentizada en la pasada década, la carrera de la Inteligencia Artificial avanza a ritmo vertiginoso. El desarrollo completo de la Inteligencia Artificial marcaría un cambio cualitativo en las acciones, la cultura y la auto percepción de la raza humana; muestra de ello es el tiempo que hace que se inició esta búsqueda.Hace diez afios Marvin Minsky describió el cerebro como un I ordenador de carne de tres libras de peso, una definición secundada por otros teóricos de la Inteligencia Artificial, como los Churchills. El ordenador sirve como metáfora constante de la mente o del cerebro humano, hasta tal punto que solemos vemos reflejados como máquinas que piensan. Obsérvese la cantidad de términos mecánicos que se han infiltrado en el vocabulario común del conocimiento humano.La metáfora del ordenador, que entiende la mente como una máquina procesadora de información y manipuladora de símbolos, ha determinado la aparición de una psicología que busca en las máquinas sus conceptos fundamentales. La psicología cognitiva se asienta en la orientación matemática o teoría de la información y en la ciencia de los ordenadores. De hecho, el campo de la Inteligencia Artificial está ahora directamente relacionado con el de la psicología cognitiva y con la psicología de la mente. El modelo informático abarca desde las disciplinas académicas hasta el uso cotidiano.En 1981 Aaron Sloman y Monica Croucher escribían Porqué tendrán emociones los robots, y el Psychology Today de diciembre de 1983 dedicaba un artículo a la Máquina sentimental, un tributo claro a las promesas de la Inteligencia Artificial. En el Scientific American de enero de 1990, John Searle preguntaba, ¿Es la mente un programa informático en el cerebro?, mientras Patricia Smith Churchill y Paul Churchill insisten en el tópico ¿Pueden pensar las máquinas? Las tentadoras respuestas son, a mi entender, menos importantes que la profusión de tales preguntas.Hace treinta años Adorno ya estudió la minimización y la deformación contemporáneas del individuo a manos de la alta tecnología, y su impacto sobre el pensamiento crítico. “El ordenador, al que el pensamiento quiere hacer su propio igual, ya que su mayor gloria sería autoeliminarse, es una declaración de insolvencia de la conciencia”. Ya en 1950 Atan Turing predijo que en el año 2000 “el uso de las palabras y la opinión general se habrán alterado tanto que uno será capaz de hablar de máquinas que piensan sin miedo a incurrir en una contradicción”. Su pronóstico no se refería, claro está, al estado de las máquinas, sino a un futuro ethos dominante. El crecimiento de la alineación supone una metamorfosis que afecta al sujeto entero, y que en última instancia incluye una redefinición de lo que significa ser humano. Tal vez lleguen a reconocerse incluso las ‘emociones’ de los ordenadores y se confundan con lo que quede de las sensibilidades humanas.Por otro lado, las simulaciones de ordenador del físico Steven Wolfram reproducen supuestamente los procesos físicos que ocurren libremente, llegando a la discutible conclusión de que la propia naturaleza es un enorme ordenador. En un plano más tangible, más espeluznante incluso, vemos los intentos por crear vida sintética mediante simulación por ordenador, cuyos avances acapararon la atención de la Segunda Conferencia de Vida Artificial de Santa Fe en febrero de 1990. El significado de estar vivo también está sufriendo una redefinición cultural.Otra iniciativa sorprendente es el Proyecto Genoma Humano de los Institutos Nacionales de la Salud, un esfuerzo del gobierno estimado en tres billones de dólares cuyo objetivo es descifrar la secuencia genética que codifica el crecimiento humano. El Proyecto Genoma es otro ejemplo del modelo deshumanizador que nos rodea: un premio Nobel ha afirmado que si llegamos a conocer la secuencia completa sabremos lo que los seres humanos son realmente. Súmense a este reduccionismo los caminos que abre el proyecto para la ingeniería genética.En Forbes del 5 febrero de 1990 David Churchbuck escribía su artículo “El último juego de ordenador: ¿Por qué conformarse con la realidad si puedes vivir en un sueño más seguro, más barato y más fácil de manipular? Los ordenadores harán posible ese mundo muy pronto”. Su largo título anuncia la llegada de los juegos del ‘ciberespacio’ que simulan entornos completos, nada que ver con los video- juegos.Una buena prueba de la creciente pasividad y del aislamiento en un mundo cada vez más vacío y artificial. Aquellos que aún perciben la ‘tecnología como algo neutral’, como una simple herramienta que existe al margen de los valores dominantes y del sistema social, son culpables de ceguera frente a la voluntad aniquiladora de nuestra cultura en su viaje hacia la muerte.8 ComunidadComunidad n. 1. Grupo de gente con intereses comunes. 2. [Ecol.] Agrupación de organismos con relaciones mutuas. 3. Un concepto al que se recurre para establecer la solidaridad; a menudo cuando se echan en falta las bases de tal afiliación o cuando su contenido real contradice el objetivo político propuesto de solidaridad.Comunidad, que parece indicar algo más que, digamos, vecindad, es un término muy escurridizo, aunque se utilice a menudo en valoraciones críticas y radicales. En realidad, elementos de todo tipo recurren a él, desde las acampadas pacifistas cerca de los lugares de pruebas nucleares, a los izquierdistas ‘al servicio del pueblo’ o al estilo de los asentamientos colonos Mrikaneer protofascistas. Se invoca para una gran variedad de propósitos y objetivos, pero como noción liberadora no es más que una ficción.Todos sentimos la ausencia de comunidad, porque en realidad el compañerismo humano debe combatir, para poder existir siquiera remotamente, contra lo que significa realmente la ‘comunidad’. La familia nuclear, la religión, la nacionalidad, el trabajo, la escuela, la propiedad, la especialización de los roles… toda comunidad superviviente desde la imposición de la civilización parece estar compuesta por alguna combinación de éstos términos. De modo que se trata de una ilusión, y argumentar que pueda existir alguna forma cualitativamente superior de comunidad dentro de la civilización equivale a reafirmar la civilización. La aceptación de esta falacia extiende la mentira de que lo auténticamente social puede coexistir con la domesticación.Fifth Estate, por ejemplo, contradice su crítica (parcial) a la civilización al defender la comunidad, y se ata a ella en el resto de sus ideas. A veces parece que algunas películas de Hollywood (La selva esmeralda, Bailando con lobos) superan a nuestros periódicos antiautoritarios al mostrar que una solidaridad libertaria surge a partir de la no-civilización y su combate contra la ‘comunidad’ de la modernidad industrial.El rechazo a la comunidad se podría tildar de aislamiento autoderrotista, pero siempre será preferible y más saludable que declarar nuestra lealtad a la construcción diaria de un mundo progresivamente autodestructivo. La alienación magnificada no es una condición que elegimos los que defendemos 10 verdaderamente social frente a lo falsamente comunitario.La defensa de la comunidad es un gesto conservador que vuelve la espalda a la necesaria ruptura radical. ¿Por qué defender aquello que nos tiene como rehenes?En verdad, no existe la comunidad. Sólo si abandonamos lo que se hace pasar por tal podremos plantearnos rescatar formas de comunión y conexión reales en un mundo que no se parezca en nada a éste. Solamente una ‘comunidad’ en negativo, basada explícitamente en el desprecio por las categorías de la comunidad actual, es legitima y apropiada para nuestros propósitos.9 SociedadSociedad n. del latín socius, compañero. 1. Congregación organizada de individuos y grupos interrelacionados. 2. Aparato totalizador que avanza a expensas del individuo, la naturaleza y la solidaridad humana.La sociedad está impulsada en todas partes por la rutina del trabajo y el consumo. Este movimiento ciego y sordo, tan ajeno al estado de compañerismo, va acompañado de agonía y desencanto. ‘Tener más’ no puede ser una compensación al hecho de ’ser menos’, como prueba el aumento de las adicciones a las drogas, al trabajo, al ejercicio, al sexo, etc. Se puede abusar y se abusa de casi cualquier cosa en busca de la satisfacción, en una sociedad que se caracteriza precisamente por negar la satisfacción. Pero tal exceso al menos evidencia un ansia de plenitud, es decir, una inmensa insatisfacción con lo que tenemos ante nosotros.Los charlatanes suministran evasiones de todo tipo, por ejemplo, panaceas Nueva Era, misticismo materialista a gran escala: enfermizo y autoabsorto, aparentemente incapaz de analizar ningún aspecto de la realidad con valor y sinceridad. Para los practicantes de la Nueva Era, la psicología no debe contener ideología y la sociedad resulta irrelevante.Mientras tanto, Bush, reconociendo la existencia de unas “generaciones nacidas en el letargo de la desesperación”, se comportó de un modo repugnante al culpar a los victimizados citando su “vacío moral”. El grado de miseria espiritual que hemos alcanzado se refleja I claramente en el Informe Federal de los alumnos de enseñanza secundaria llevado a cabo en 1991, que decía que el veintisiete por ciento había pensado seriamente en suicidarse durante el año anterior.Quizás la preocupación por lo social, dado el crecimiento de los niveles de alienación (depresión en masa, rechazo a la alfabetización, ascenso de los desórdenes psíquicos) pudiera estar manifestándose por fin a nivel político. Fenómenos como la subida continua de la abstención en el voto y la profunda desconfianza hacia el gobierno llevaron a la Fundación Kettering a anunciar en junio de 1991 que “la legitimidad de nuestras instituciones políticas es más frágil de lo que imaginan nuestros líderes”, tras elaborar un estudio en tres estados donde se apreciaba “un peligroso divorcio entre los gobernantes y los gobernados”.La esperanza en un mundo y una vida sin mutilar se topa con un hecho escalofriante: bajo la fe en el progreso de la sociedad moderna subyace la insaciable necesidad del capital de crecimiento y expansión. El colapso del capitalismo de estado en la Europa del Este y en la URSS deja el liderazgo en solitario a la variedad ‘triunfante’ del mismo, enfrentada ahora a contradicciones mucho más serias que las que supuestamente venció en su pseudolucha contra el ’socialismo’. Desde luego, la industrialización soviética no era cualitativamente diferente de cualquier otra variante del capitalismo, y, aún más importante, ningún sistema de producción (con dosis más o menos iguales de división del trabajo, dominación de la naturaleza y esclavitud del tipo ‘trabaja y paga’) puede garantizar la felicidad humana o la supervivencia ecológica.Ahora mismo podemos vislumbrar a medio plazo el mundo como una tumba tóxica, sin ozono. Si hubo un tiempo en que la gente veía la tecnología como una promesa, ahora sabemos con certeza que nos matará. La computerización, con su tedio coagulado y sus venenos disimulados, marca una nueva trayectoria de la sociedad, estructurada elegantemente lejos de la existencia sensual, que encuentra su apoteosis actual en la realidad virtual.El escapismo de la realidad virtual no es el mayor problema, ¿quién de entre nosotros podría seguir adelante sin escapes? No es tanto una diversión de la conciencia como una conciencia en sí de extrañamiento total respecto al mundo natural. La realidad virtual refleja una patología profunda que recuerda a los lienzos barrocos de Rubens, que muestran caballeros con armadura rodeados de mujeres desnudas, pero separados de ellas. Aquí los ‘tecno-yonquis’ alternativos de Whole Earth Review, promotores pioneros de la realidad virtual, muestran su verdadero pelaje. Un fetichismo por las ‘herramientas’, y una falta total de interés por criticar la dirección de la sociedad, dirigida a la glorificación del paraíso artificial de la realidad virtual.El vacío consumista de la simulación y la manipulación de la alta tecnología debe su crecimiento a dos tendencias sociales en alza la especialización del trabajo y el aislamiento de los individuos. En este contexto surge el aspecto más aterrador del mal: normalmente lo lleva a cabo gente que no es particularmente mala. La sociedad, que de ningún modo soportaría una inspección consciente, está estructurada precisamente para evitar esa misma revisión.Las ideas dominantes, opresivas, no saturan al total de la sociedad; antes bien, su éxito está asegurado por la naturaleza fragmentada de la oposición a la que se enfrentan. Lo que más teme la sociedad son precisamente las mentiras sobre las que sospechamos que está construida.Adorno comentó en los sesenta que a medida que pasan los años esta sociedad atrapa y discapacita con más fuerza. Predijo que las discusiones acerca de las causas de los problemas sociales ya no tendrían sentido: la sociedad misma es la causa. La lucha por una sociedad del cara a cara (si aún se pudiera llamar así) dentro del mundo natural, debe sustentarse en un entendimiento de la sociedad actual como una marcha fúnebre monolítica y global.

Girando en el vacío. El fracaso del pensamiento simbólico - John Zerzan

Si no recuperamos pronto el sentido, habremos perdido para siempre la oportunidad de construir alguna alternativa con significado a la pseudo-existencia que tomamos como “vida” en nuestra actual ‘Civilización de la Imagen’ — David Howes

¿Hasta qué punto podemos decir que estamos viviendo realmente? A medida que la cultura parece marchitarse y su bálsamo resulta cada vez menor, incapaz de ayudar a nuestras vidas llenas de preocupaciones, se nos lleva a analizar con más profundidad estos tiempos estériles y la función en ellos de la propia cultura.

Un angustiado Ted Sloan pregunta (1996), “¿Cuál es el problema con la modernidad? ¿Por qué la sociedad moderna tiene tantas dificultades para producir adultos capaces de intimidad, trabajo, goce, vida ética…? ¿Por qué los signos de una vida dañada prevalecen tanto?”. Según David Morris (1994), “El dolor crónico y la depresión, a menudo enlazados y ocasionalmente incluso considerados como un sólo problema, constituyen una crisis inmensa en el centro de la vida postmoderna.” Tenemos el ciberespacio y la realidad virtual, comunicación computerizada instantánea en la aldea global: pero aun así, ¿nos hemos sentido alguna vez tan aislados y empobrecidos?
Tal y como Freud predijo cuando indicó que la plenitud de la civilización implicaría una infelicidad neurótica universal, las corrientes anti-civilización están creciendo en respuesta a la miseria psíquica que nos envuelve. Así, la vida simbólica, esencia de la civilización, empieza a ponerse en el punto de mira.
Podría decirse que este elemento tan familiar -y artificial- es el menos entendido; pero la necesidad sentida dirige hacia allá el análisis, y muchos de nosotros nos sentimos arrojados al fondo de una forma de existencia que empeora constantemente. De la sensación de ser atrapados y limitados por los símbolos surge la tesis de que la medida en que el pensamiento y la emoción están atados al simbolismo es la medida en que la ausencia llena nuestro mundo interno y destruye el externo.
Parece que hayamos caído literalmente en la ‘representación’, y sólo ahora estamos sondeando completamente sus consecuencias, y sus profundidades. Como una forma de falsificación, los símbolos primero mediaron con la realidad y luego la sustituyeron. En el presente, vivimos entre símbolos en un grado mayor del que lo hacemos con nuestros cuerpos o directamente los unos con los otros.
Cuanta más relación del individuo existe con este sistema de representación interna, mayor es la distancia que nos separa de la realidad. Se inhiben otras conexiones, otras perspectivas cognitivas -y esto es decir poco-, a medida que la comunicación simbólica y su enorme abanico de instrumentos dedicados a llevar a cabo esta representación han ido cumpliendo un papel de alienación de la realidad que nos rodea y la traición contra esta.
Esta distorsión concomitante, este alzamiento de la representación, este distanciamiento, son ideológicos en un sentido primario; cada ideología posterior es un eco de la primera. Debord describía la sociedad contemporánea asignándole la prohibición de la vida en favor de su representación: imágenes que ahora conducen nuestras vidas. Pero este no es un problema nuevo. Ha habido un imperialismo, un expansionismo de la cultura desde el principio. ¿Y cuánto ha conquistado ya? La filosofía hoy en día dice que es el lenguaje el que piensa y habla. ¿Pero durante cuánto tiempo ha sido así? La simbolización es lineal, sucesiva, sustitutiva; no puede abrirse a su objeto por completo en un instante. Su razón instrumental es tan solo esta: manipulativa y buscando dominar. Su forma de actuar es “que a represente a b”, en lugar de “que a sea b”. El lenguaje se basa en el esfuerzo por conceptualizar e igualar lo que no es igual, ignorando y ahogando por tanto cualquier diversidad, la riqueza de lo variable.
El simbolismo es un imperio extenso y profundo, que refleja y hace coherente un punto de vista del mundo, y que es en sí un punto de vista acerca del mundo basado en la retirada de cualquier significado inmediato e inteligible.
James Shreeve, al final de su “Enigma de Neanderthal” (1995), nos ilustra una bella alternativa al ser simbólico. Meditando acerca de cómo podría haber sido una consciencia anterior no-simbólica, concibe interesantes e importantes posibilidades:
“… mientras que los dioses modernos podrían habitar la tierra, el búfalo, o la hierba, el espíritu de Neanderthal era el animal o la hierba, la cosa y su alma percibidos como una única fuerza vital, sin necesidad de distinguirlos con nombres separados. De forma parecida, la ausencia de una expresión artística no evita el conocimiento de lo que es artístico en el mundo. Los neanderthales no pintaron sus cuevas con imágenes de animales. Pero quizá no necesitaban destilar la vida en representaciones, al haber sido ya reveladas sus esencias a sus sentidos. La visión de un rebaño corriendo era suficiente para inspirar una hirviente emoción de belleza. No tenían percusión ni flautas de hueso, pero eran transportados a través de los ritmos del viento, de la tierra, y del latir del corazón de los otros.”
En lugar de celebrar la comunión cognitiva con el mundo que sugiere Shreeve que disfrutamos alguna vez, y mucho menos embarcarnos en un proyecto para recuperarla, el uso de símbolos es por supuesto considerado como la gran cima de la cognición humana. Goethe dijo, “todo es un símbolo”, mientras despegaba el capitalismo industrial, piedra de toque de la mediación y la alienación. Más o menos a la vez, Kant decidió que la pregunta clave de la filosofía era, “¿cuál es la base de la relación de lo que en nosotros llamamos ‘representación’ respecto al objeto?”. Desafortunadamente, legó para el pensamiento moderno una noción atemporal; que no estamos constituidos como capaces de entender la realidad directamente. Dos siglos después (1982), Emmanuel Levinas se quedó bastante más cerca al decir que “la filosofía, es la consciencia de la ruptura de la consciencia”.
Eli Sagan habló en 1985 por muchos otros al declarar que la necesidad de simbolizar y vivir en un mundo simbólico es, como la agresión, una necesidad humana tan básica que “sólo puede negarse con el coste de un serio desorden psíquico”. Sin embargo, la necesidad de símbolos -y esta forma de violencia- no siempre existieron. Más bien, tienen sus orígenes en la frustración y fragmentación de una completitud anterior, en el proceso de domesticación del que surgió la civilización. Aparentemente acelerado por un crecimiento en aceleración gradual de división del trabajo que empezó a surgir en el Paleolítico Superior, la cultura emergió como tiempo, lenguaje, arte, número, y después agricultura.
La palabra “cultura” deriva del latín “cultura”, que se refiere al cultivo de la tierra; esto es, la domesticación de las plantas y los animales — y de paso, de nosotros. Un espíritu de innovación y ansiedad sin descanso ha estado con nosotros desde entonces, como formas simbólicas en constante cambio que intentan arreglar lo que no puede ser revestido sin el rechazo de lo simbólico y su mundo enajenado.
Siguiendo a Durkheim, Leslie White escribió en 1949: “La conducta humana es una conducta simbólica. El símbolo es el universo de la humanidad”. Ya es hora de empezar a ver tales pronunciamientos como ideología, al servicio de la falsificación elemental que subyace a esa falsa consciencia que pretende abarcarlo todo. Pero si no hay un mundo simbólico completamente desarrollado, según reclama Northrop Frye (1981), la “cartografía de nuestra libertad” del antropólogo Clifford Geertz (1965) queda más cerca de la verdad al decir que somos habitualmente dependientes de “la guía proporcionada por los sistemas de símbolos significantes”. Aún más cerca se halla Cohen (1974), quien observó que “los símbolos son esenciales para el desarrollo y mantenimiento del órden social”. El conjunto de símbolos representa el órden social y el lugar del individuo en él, una fórmula que siempre deja sin cuestionar la aparición de este supuesto “acuerdo”: ¿cómo fue ordenada nuestra conducta a través de la simbolización?
La cultura surgió y floreció a través de la dominación de la naturaleza, su crecimiento una medida de esa maestría progresiva que se desplegó con la división aún mayor del trabajo. Malinowski (1962) entendió el simbolismo como alma de la civilización, principalmente en la forma del lenguaje como una forma de coordinar la acción, como técnica de estandarización, y para dar reglas para la conducta social, ritual, e industrial.
Es nuestra caída desde una simplicidad y la plenitud de la vida experimentada directamente, la que deja un hueco que lo simbólico nunca puede cubrir. Esto es lo que siempre está siendo tapado por capas de consuelos culturales, caminos civilizados que nunca recuperan la totalidad perdida. En un sentido profundo, sólo lo que se reprime se simboliza, ya que sólo lo reprimido necesita serlo: la magnitud de la simbolización testifica cuanto ha sido reprimido, enterrado, pero posiblemente aún recuperable.
Durante mucho tiempo, de forma imperceptible, la división del trabajo avanzó hasta erosionar la autonomía del individuo y una forma de relación social cara-a-cara. El virus destinado a alzarse como civilización comenzó así; una tésis apoyada por todos que ahora nos hace sus víctimas. De la alienación inicial a la civilización avanzada, el recorrido está marcado por el aumento constante de la dependencia, el tratamiento de las abstracciones como si poseyeran existencia material, la burocratización, la desolación espiritual, y la estéril tecnificación.
No es de extrañar que la cuestión del origen del pensamiento simbólico, el mismísimo aire que respira la civilización, surja con alguna fuerza. Preguntarnos por qué la cultura debería siquiera existir parece, cada vez más, una buena forma de plantearlo. Especialmente, dada la enorme antigüedad de la inteligencia humana ahora cuyo sentido está establecido principalmente por la persuasiva demostración de Thomas Wynn (1989), considerando esta inteligencia como lo que hizo que fabricáramos herramientas de piedra hace cerca de un millón de años. Hay un abismo temporal muy evidente entre esta capacidad humana establecida y el principio de la cultura simbólica, con muchos miles de generaciones entre medias.
La cultura es un asunto bastante reciente. El arte rupestre más antiguo, por ejemplo, es de hace unos 30.000 años, y la agricultura sólo empezó a sistematizarse hace 10.000. El elemento que faltaba durante el enorme intervalo en que nuestra capacidad intelectual era la suficiente para dar lugar a la simbolización pero no la producía, fue un cambio en nuestra relación con la naturaleza. Parece plausible que hubiera en este intervalo, de alguna forma que quizá nunca seamos capaces de entender, una negativa a intentar controlar la naturaleza. Quizá fue que el cambio se dio cuando se introdujo esta lucha por el dominio, probablemente de forma inconsciente y mediante una división gradual del trabajo, cuando la simbolización de las experiencias empezó a enraizar.
Pero se argumenta a menudo que la violencia de los primitivos -sacrificios humanos, canibalismo, caza-de-cabezas, esclavitud, etcétera- sólo puede ser domesticada por la cultura/civilización simbólica. La respuesta simple a este estereotipo del primitivo es que la violencia organizada no fue eliminada por la cultura, sino que más bien comenzó con ella. William J.Perry estudió (1927) varios grupos del Nuevo Mundo y notó un fuerte contraste entre los grupos agricultores y los no domesticados. Vio que estos últimos “eran inmensamente inferiores en cultura, pero carecían de las horribles costumbres [de los otros]”. Mientras que virtualmente toda sociedad que adoptó una relación de domesticación con la naturaleza a lo largo del globo fue objeto de prácticas violentas, los no agricultores no conocieron la violencia organizada. Los antropólogos se han centrado bastante sobre los indios de la costa noroeste como una extraña excepción a esta regla: aunque eran esencialmente pescadores, en un determinado momento empezaron a utilizar esclavos y establecieron una sociedad muy jerárquica. Incluso aquí, de todas formas, estaba presente la domesticación: en forma del uso de perros y tabaco como un cultivo menor.
Sucumbimos a la objetificación y dejamos que una red cultural nos controle y nos indique como vivir, como si esto fuera un desarrollo natural. Es cualquier cosa excepto eso, y deberíamos tener claro qué es lo que nos han dado de hecho la cultura y la civilización, y qué se han llevado.
El filósofo Richard Rorty (1979) describió la cultura como un conglomerado de pretensiones de conocimiento. En el reino del ser simbólico se desprecian los sentidos, debido a su separación y atrofia sistemáticos bajo la civilización. Lo sensual no se considera una fuente legítima de búsqueda de la verdad.
Hubo una vez en que los humanos permitimos una recepción completa y apreciativa a lo percibido por los sentidos, lo que en alemán se llama ‘umwelt’, o el mundo que nos rodea. Heinz Werner (1940, 1963) argumentó que originalmente la percepción se reunía en torno a un único sentido, antes de que las divisiones en sociedad rompieran la unidad sensorial. Las gentes que sobreviven sin agricultura a menudo exhiben en el uso de los sentidos, una consciencia sensorial y una implicación mucho mayores que los de los individuos domesticados. (E.Carpenter 1980). Abundan impresionantes ejemplos: como los bosquimanos, quienes pueden ver las cuatro lunas de Júpiter sin ayuda tecnológica y pueden oir un avión de un sólo motor a setenta millas de distancia (Farb, 1978).
La cultura simbólica inhibe la comunicación humana bloqueando o suprimiendo los canales de consciencia sensorial. Una existencia cada vez más tecnológica, nos empuja a desdeñar la mayor parte de lo que podríamos experimentar. Acuden a la mente las palabras de William Blake:
“Si las puertas de la percepción fueran purificadas, todo aparecería al hombre como es, infinito. Ya que el hombre se ha cerrado, hasta ver las cosas a través de las estrechas grietas de su caverna.”
Laurens van der Post (1958) describió lo que consideraba comunicación telepática entre los Kung en Africa, inspirando a Richard Coan (1987) a caracterizar tales posibilidades como “representativas de alternativas de comunicación, en lugar de un preludio al tipo de civilización en la que vivimos”.
En 1623 William Drummond escribió; “Qué dulces contenidos goza el alma a través de los sentidos. Son las puertas y ventanas de su conocimiento, los órganos de su deleite”. De hecho, el “Yo”, si no el “alma”, no existe en ausencia de las sensaciones corporales; no hay estados conscientes no sensoriales. Pero es evidente cómo han sido domesticados nuestros sentidos en una atmósfera cultural simbólica: sometidos, separados, dispuestos en una reveladora jerarquía. La visión, bajo el yugo de la perspectiva lineal moderna, reina debido a que es el menos próximo, el más distanciador de los sentidos. Ha sido el medio por el que el individuo ha sido transformado en un espectador, y el mundo en un espectáculo; y el cuerpo un objeto o especimen. La primacía de lo visual no es accidental, puesto que una elevación de la importancia de este sentido no sólo sitúa al observador fuera de lo que ve, sino que permite construir la base del principio de control o dominación. El oído como el centro de los sentidos sería mucho menos adecuado para la domesticación, ya que rodea y penetra al hablante tanto como al que escucha.
Otros sentidos son aún más despreciados. El olfato, que sólo pierde su importancia al ser suprimido por la cultura, fue una vez una forma vital de conexión con el mundo. La literatura sobre la cognición ignora casi por completo el sentido del olfato, estando su papel tan reducido en los humanos. Es, después de todo, bastante poco útil para el propósito de la dominación; considerando cómo el olfato puede de forma directa traer de la memoria incluso recuerdos muy distantes, quizá es incluso una forma de habilidad anti-dominación. Lewis Thomas (1983) indicó que “el acto de oler algo, cualquier cosa, se parece bastante al hecho de pensar en sí mismo”. Si no lo es, muy posiblemente lo fue, y debería serlo de nuevo.
Las experiencias o prácticas táctiles son otro área sensorial donde hemos retrocedido a favor de sustitutos simbólicos compensatorios. El sentido del tacto de hecho ha disminuido en una existencia a larga distancia, sintética, ocupada por el trabajo. Hay poco tiempo o escaso énfasis en la estimulación o comunicación táctiles, incluso si tal cosa lleva a consecuencias claramente negativas. Sensibilidad y delicadeza se pierden, y es bien conocido que aquellos niños que experimentan poco contacto físico y caricias, se desarrollan más lentamente y sufren una atrofia en sus expresiones emocionales.
Tocar por definición implica sentir, ser “tocado” es sentirse afectado emocionalmente, un recordatorio de la antigua potencia del sentido del tacto. La renovación de esta categoría de la sensación en un mundo re-sensitizado, traería una dirección de mejora en la vida, en dirección opuesta a la tendencia actual: como Tommy gritaba en la ópera de The Who del mismo nombre, “mírame, siénteme, tócame, sáname…”
Como con los animales y las plantas, la tierra, los ríos, y las emociones humanas, los sentidos quedan aislados y sometidos. La noción de Aristóteles de un plan “adecuado” del universo dictaba que “cada sentido tenga su esfera propia”.
Freud, Marcuse y otros, vieron que la civilización demanda la sublimación o represión de los placeres de los sentidos que causan proximidad, de modo que el individuo pueda ser así convertido en un instrumento del trabajo. El control social, a través de la red simbólica, arranca deliberadamente la importancia del cuerpo y lo inhibe. Un contra-mundo alienado, estrangulado por una aun mayor división del trabajo, humilla las sensaciones somáticas propias y distrae de forma fundamental respecto a los ritmos básicos de la vida propia.
La división definitiva entre cuerpo y mente, adjudicada a Descartes en sus formulaciones en el siglo XVII, es el epicentro de la sociedad moderna. Aquello a lo que se ha considerado la gran “ansiedad cartesiana” sobre el espectro del caos moral e intelectual, fue resuelto en favor de la supresión de la dimensión sensual y pasional de la existencia humana. De nuevo, vemos la urgencia domesticadora que subyace a la cultura, el miedo a no tener el control, ahora atacando a los sentidos. Mientras que la ciencia y la tecnología tienen una licencia teórica para proceder sin límites, el conocimiento sensual se erradica a través de pretensiones de verdad o conocimiento.
Viendo lo que este pacto ha traido, una profunda reacción está amaneciendo contra la vasta empresa de lo simbólico que invade cada parte de nosotros. “Si no recuperamos pronto el sentido”, como juzgó David Howes (1991), “habremos perdido para siempre la oportunidad de construir alguna alternativa con significado a la pseudo-existencia que tomamos como “vida” en nuestra actual ‘Civilización de la Imagen’ “. La tarea de la crítica debería ser, principalmente, ayudarnos a ver qué se necesitará para alcanzar un lugar en el que estemos realmente presentes para los otros y para el mundo.
La primera separación parece haber sido el sentido del tiempo, que nos trae la pérdida de la sensación de estar presentes para nosotros mismos. El crecimiento de esta sensación es indistinguible de la alienación en sí misma. Si, como indicó Levi-Strauss, “la característica principal de la mente salvaje es la inexistencia del tiempo”, vivir en el aquí y ahora es algo que perdemos a través de la mediación de las intervenciones culturales. El tiempo presente es diferido por lo simbólico, y este rechazo del instante contingente marca el nacimiento del tiempo. Caemos bajo el hechizo de lo que Eliade llamó el “terror de la historia” a medida que las representaciones se oponen con efectividad al tirón de la experiencia perceptual inmediata.
El Mito del Eterno Retorno de Mircea Eliade (1954) destaca el miedo que todas las sociedades primitivas han tenido de la historia, del paso del tiempo. Por otro lado, las voces de la civilización han intentado celebrar nuestra inmersión en esta construcción cultural tan básica. Leroi-Gourhan (1964), por ejemplo, vio en la orientación al tiempo “quizá el acto humano por excelencia”. Nuestras percepciones han acabado tan gobernadas por el tiempo y saturadas de él que es difícil imaginar su ausencia general: por los mismos motivos es tan difícil ver, en este punto, una existencia social no dividida, no alienada, no simbólica.
La historia, según Peterson y Goodall (1993), está marcada por una amnesia sobre nuestros orígenes. Sus estimulantes Visiones de Caliban también apuntaban que nuestro gran olvido bien podría haber comenzado con el lenguaje, el mecanismo originador del mundo simbólico. La lingüista comparativa Mary LeCron Foster (1978, 1980) cree que el lenguaje tiene quizá menos de 50.000 años de antigüedad, y surgió con los primeros impulsos hacia el arte, el ritual, y la diferenciación social. La simbolización verbal es el principal método para establecer, definir y mantener, el mundo cultural y la estructura de nuestros pensamientos.
Como dijo Hegel alguna vez, cuestionar el lenguaje es cuestionar la existencia. Es muy importante, aun así, resistir tales excesos y ver la distinción entre la importancia cultural del lenguaje y sus inherentes limitaciones. Sostener que nosotros y el mundo somos creaciones lingüísticas es tan sólo otra forma de decir cuan pervasiva y controladora es la cultura simbólica. Pero Hegel va mucho más allá, y la afirmación de George Herbert Mead (1934) de que para tener una mente uno ha de tener un lenguaje es similarmente hiperbólica y falsa.
El lenguaje transforma el significado, y la comunicación no es su sinónimo. El pensamiento, como entendió Vendler (1967), es esencialmente independiente del lenguaje. Estudios sobre pacientes y otros que carecían de todos los aspectos del habla y el lenguaje demuestran que el intelecto permanece poderoso incluso en la ausencia de tales elementos (Lecours y Joanette 1980; Donald 1991). La afirmación de que el lenguaje facilita enormemente el pensamiento es también cuestionable, tal y como no ha sido demostrado por experimentos formales con niños y adultos (G.Cohen, 1977). El lenguaje no es una condición necesaria para el pensamiento (ver Kersetz 1988, Jansons 1988).
La comunicación verbal es una parte del movimiento que aleja de la realidad social cara a cara, haciendo posible la separación física. La palabra siempre se sitúa entre la gente que desea conectar entre sí, facilitando la disminución de lo que no se necesita hablado para ser dicho. Que hemos declinado de un estado no-lingüístico empieza a parecer un punto de vista sano. Esta intuición puede descansar tras el juicio de George W.Morgan en 1968, que “nada, de hecho, está más sujeto a sospecha y depreciación en nuestro mundo desencantado que la palabra”.
Fuera de la civilización, la comunicación abarcaba todos los sentidos, una condición enlazada a las características clave del cazador-recolector de apertura y cooperación. La capacidad de leer y escribir nos introdujo en la sociedad de sentidos divididos y reducidos, y tomamos como si fuera un estado natural esta deprivación sensorial, tal y como tomamos por natural esa capacidad de lectura y escritura.
La cultura y la tecnología existen debido al lenguaje. Muchos han visto el habla como un método de coordinación del trabajo, es decir, como una parte esencial de la técnica de producción. El lenguaje es crítico para la formación de las reglas de trabajo y el intercambio que acompaña a su división, con las especializaciones y estandarizaciones de la economía naciente como líneas paralelas a las del lenguaje. Guiados ahora por la simbolización, un nuevo tipo de pensamiento toma el control, situándose en la cultura y la tecnología. La interdependencia del lenguaje y la tecnología es al menos tan obvia como la del lenguaje y la cultura, y resulta en un acelerado control sobre el mundo natural intrínsecamente similar al control introducido sobre el que una vez fue un individuo sensual y autónomo.
Noam Chomsky, líder en teoría del lenguaje, comete un grave y reaccionario error retratando el lenguaje como un aspecto “natural” de la “naturaleza humana esencial”, innata e independiente de la cultura (1966b, 1992). Su perspectiva cartesiana ve la mente como una máquina abstracta que está destinada a manipular cadenas de símbolos. Conceptos como orígenes o alienación no tienen lugar en este estéril tecno-esquema. Lieberman (1975) proporciona una corrección concisa y fundamental: “El lenguaje humano sólo puede haber evolucionado en relación con la totalidad de la condición humana.”
El sentido original de la palabra ‘definir’ es, del Latin, limitar o poner un final. El lenguaje parece a menudo cerrar una experiencia, no ayudarnos a estar abiertos a la experiencia. Cuando soñamos, lo que sucede no se expresa en palabras, tal y como los enamorados se comunican más profundamente sin simbolización verbal. ¿Qué ha hecho el lenguaje avanzar que haya hecho avanzar el espíritu humano? En 1976, von Glasersfeld se preguntaba, “si en algún tiempo futuro, parecerá aún tan obvio que el lenguaje ha mejorado la supervivencia de la vida en este planeta”.
El simbolismo numérico tiene también una importancia fundamental en el desarrollo de un mundo cultural. En muchas sociedades primitivas era y es considerado como mala suerte contar criaturas vivas, actitud cercana a la noción primitiva común de que nombrar a otro es obtener poder sobre esa persona. Contar, como nombrar, es parte del proceso de domesticación. La división del trabajo se presta a lo cuantificable, opuesto a lo que es completo en sí, único, sin fragmentar. El número es también necesario para la abstracción inherente en el intercambio de bienes y es prerrequisito para el despegue de la ciencia y la tecnología. La urgencia de medir trae un tipo deforme de conocimiento que no busca entender su objeto, sino que busca su control.
El sentimiento de que “la única forma en que podemos aprehender las cosas es a través del arte”, es una opinión común que subraya nuestra dependencia de los símbolos y la representación. “El hecho de que originalmente todo arte era ’sagrado’ ” (Eliade, 1985), esto es, perteneciente a una esfera separada, testifica acerca de su estado original, de su función.
El Arte es una de las formas más tempranas de la expresividad ideológica y ritual, desarrollada junto con las prácticas religiosas diseñadas con el objetivo de unir una vida comunal que empezaba a fragmentarse. Era un elemento clave para facilitar la integración social y la diferenciación económica (Dickson, 1990), probablemente mediante la codificación de información para indicar pertenencia, posición, y estatus (Lumsden y Wilson, 1983). Antes de este tiempo, en algún lugar durante el Paleolítico Superior, los mecanismos para la cohesión social eran innecesarios; la división del trabajo, roles dintintos, y territorialidad, parecen no haber existido durante mucho tiempo. A medida que la tensión y la ansiedad emergieron en la vida social, el arte y el resto de la cultura se alzaron a la vez en respuesta a su inquietante presencia.
Como la religión, el arte surgió de este desasosiego, sin duda sutil pero poderosamente inquietante en su novedad y en su gradual usurpación. En 1900, Hirn escribió sobre una insatisfacción temprana que motivó su búsqueda artística por una “expresión más completa y más llena” como “compensación por las nuevas deficiencias de la vida”. Las soluciones culturales, sin embargo, no plantean las profundas dislocaciones de las que las propias “soluciones” culturales son una parte. Al contrario, como personajes tan diversos como Henry Miller y Theodor Adorno han concluido, no habría necesidad de arte en un mundo desalienado. Lo que el arte ha sido incapaz de capturar y expresar en su lucha es esa misma “realidad”, y en su búsqueda el contínuo olvido del carácter de falso antídoto de la cultura.
Arte es lenguaje y por tanto es evidentemente ritual, entre las más tempranas instituciones simbólicas y culturales. Los comentarios de Julia Kristeva (1989) en “la cercana relación entre la gramática y el ritual” y los estudios de los rituales védicos de Frits Staal (1982,1986,1988), mostraban que la sintaxis podía explicar por completo la forma y significado del ritual. Como advirtió Christ Knight (1996), el habla y el ritual son “aspectos interdependientes de un único dominio simbólico”.
Esencial para la aparición de la cultura en los asuntos humanos, el ritual no es sólo una forma de ordenar o prescribir las emociones; es también una formalización de lo que está íntimamente enlazada con las jerarquías y el dominio formal sobre los individuos. Todas las sociedades tribales y civilizaciones tempranas conocidas tenían organizaciones jerárquicas construidas sobre una estructura ritual y un sistema conceptual que encajara con esta.
Los ejemplos sobre el enlace entre ritual y desigualdad, desarrollados incluso antes de la agricultura son muchos (Gans 1985, Conkey 1984). Los ritos funcionan como una válvula de seguridad para la descarga de tensiones generadas por las emergentes divisiones en la sociedad y el trabajo, para crear y mantener la cohesión social. Antes no había necesidad de mecanismos para unificar lo que, en un contexto carente de división del trabajo, no se encontraba dividido ni estratificado.
Se ha dicho a menudo que la función del símbolo es la de revelar estructuras de lo real que son innacesibles a la observación empírica. Más al grano, en términos de los procesos de la cultura y la civilización, se encuentra sin embargo el argumento de Abner Cohen (1981, 1993) de que el simbolismo y el disftaz ritual, mistifican y santifican tareas y roles fastidiosos y los hacen parecer deseables. O, como indicó Parkin (1992), la naturaleza obligatoria del ritual embota la autonomía natural de los individuos poniéndolos al servicio de la autoridad.
De forma ostensiblemente opuesta a la enajenación, el contra-mundo de los rituales públicos se dispone opuesto a la dirección histórica. Pero de nuevo esto es un engaño, puesto que el ritual facilita el establecimiento del órden cultural, cuna de la teoría y práctica alienadas. Las estructuras de autoridad rituales juegan una parte importante en la organización de la producción (división del trabajo) y empujan activamente la domesticación. Las categorías simbólicas se crean para controlar lo salvaje y extraño; así, la dominación de la mujer surge en un desarrollo llevado a su cénit con la agricultura, cuando las mujeres se convierten principalmente en bestias de carga y/o objetos sexuales. Parte de este giro fundamental es un movimiento hacia el territorialismo y la guerra; Johnson y Earle (1987) discutieron la correspondencia entre este movimiento y la importancia creciente del ceremonialismo.
Según James Shreeve (1995), “en los registros etnográficos, dondequiera que encuentres desigualdad, se justifica invocando a lo sagrado”. De forma parecida, dice Eliade (1985) que todo simbolismo fue originalmente simbolismo religioso. La desigualdad social parece estar acompañada por una subyugación en la esfera no-humana. M.Reinach (citado en Radin, 1927) dijo: “gracias a la magia, el hombre hace su ofensiva contra el mundo objetivo”. Cassirer (1955) lo indicó de esta forma: “La Naturaleza no produce nada sin ceremonias”.
De la acción ritual surgió el chamán, quien no sólo fue el primer especialista debido a su papel en este área, sino el primer practicante cultural en general. El arte más temprano era llevado a cabo por los chamanes, según asumían el liderazgo ideológico y diseñaban el contenido de los rituales.
Este especialista original se convirtió en el regulador de las emociones grupales, y a medida que la potencia del chamán aumentaba, hubo un descenso correlativo en la vitalidad psíquica del resto del grupo (Lommel, 1967). La autoridad centralizada, y probablemente también la religión, surgieron de la posición elevada del chamán. El espectro de la complejidad social se encarnaba en este individuo que manejaba el poder simbólico. Cada líder y jefe se desarrolló desde la primacía de esta figura en las vidas del resto del grupo.
La religión, como el arte, contribuyó a una gramática simbólica común que necesitaban tanto el nuevo órden social, como sus ansiedades y fisuras. La palabra religión se basa en la latina “religare”, atar o ceñir, y un tallo verbal griego que denota atención al ritual, fé en las reglas. La integración social, requerida por primera vez, es evidente como ímpetu para la religión.
Se trata de la respuesta a las inseguridades y las tensiones, prometiendo una resolución y trascendencia a través de lo simbólico. La religión no encuentra base para su existencia antes del giro equivocado tomado hacia la cultura y lo civilizado (domesticado). El filósofo americano George Santayana lo resumió bien con su “otro mundo en que vivir es lo que se quiere decir cuando se habla de religión”.
Desde “Los orígenes del Hombre” de Darwin (1871), hemos entendido que la evolución humana se aceleró inmensamente en cuanto a la cultura en un tiempo de cambios fisiológicos insignificantes. Así, el ser simbólico no dependió, no tuvo que esperar de los dones adecuados, para evolucionar. Ahora podemos ver con Clive Gamble (1994), que el concepto de intención en la acción humana no llegó con la domesticación/agricultura/civilización.
Los habitantes nativos del Desierto del Kalahari en Africa, tal y como fue estudiado por Laurens van der Post (1976), vivieron en “un estado de absoluta confianza, dependencia e interdependencia con la naturaleza”, que era “bastante más agradable con ellos que lo que haya sido con cualquier otra civilización”. El igualitarismo y la compartición de bienes eran las cualidades principales de la vida del cazador-recolector (G.Isaac 1976, Ingold 1987, 1988, Erdal y Whiten 1992, etc), más adecuadamente llamada vida del recolector-cazador, es decir, esencialmente de forrajeo. De hecho, la mayor parte de esta dieta consistía en plantas, y no hay una evidencia concluyente de la caza anterior al Paleolítico Superior (Binford 1984, 1985).
Una mirada instructiva a las sociedades primitivas contemporáneas es el trabajo de Colin Turnbull (1961, 1965), sobre los pigmeos del bosque Ituri y sus vecinos Bantú. Los pigmeos son recolectores, viviendo sin religión ni cultura. Son considerados ignorantes e inmorales por sus los Bantú, basados en la agricultura, pero disfrutan de un individualismo y una libertad mucho mayor. Para el fastidio de los Bantú, los pigmeos se burlan irreverentemente de sus ritos solemnes y su sentido del pecado. Rechazando el territorialismo, y mucho menos los lugares privados, “se mueven libremente en un mundo social sin cartografiar, sin sistematizar, sin fronteras”, según Mary Douglas (1973).
La vasta era anterior a la llegada del ser simbólico, es una realidad inmensamente prominente, y un signo de interrogación para algunos. Comentando sobre este “periodo de más de un millón de años de duración”, Tim Ingold (1993) lo llamó “uno de los enigmas más profundos conocidos para la ciencia arqueológica”. Pero la longevidad de esta época estable, no-cultural, tiene una explicación sencilla: como conjeturó F.Goodman (1988), “era una existencia tan armoniosa y una adaptación tan exitosa, que no se alteró materialmente durante miles de años”.
La cultura triunfó al fin con la domesticación. El alcance de la vida se estrechó, se especializó, forzosamente divorciado de su estado de gracia y libertad espontánea anteriores. El asalto de una orientación simbólica ante lo natural también tuvo inmediatos resultados hacia el exterior. Pinturas rupestres tempranas, encontradas a 125 millas de la fuente de agua más cercana en el Sahara, muestran a gente nadando. Los elefantes eran aún relativamente comunes en algunas zonas costeras mediterráneas en el 500 A.C. según escribió Herodoto. El historiador Clive Ponting (1992) ha mostrado que cada civilización ha socavado la salud de su entorno.
Finalmente, el cultivo no proporcionó una calidad superior o más fiable de comida (M.N.Cohen 1989, Walker y Shipman 1996), y sin embargo introdujo enfermedades de todo tipo, prácticamente desconocidas fuera de la civilización (Burkett 1978, Freund 1982), y desigualdad sexual (M.Ehrenberg 1989b, A.Getty 1996). El libro de Frank Waters sobre los Hopi (1963) nos muestra un cuadro tremendo de la división del trabajo y la pobreza de lo simbólico: “Más y más, comerciaron cosas que no necesitaban, y cuantos más bienes poseían, más deseaban. Esto era muy serio; puesto que no se dieron cuenta de que estaban alejándose, paso a paso, de la buena vida que se les había dado”.
Un capítulo pertinente de “Los Tiempos Antes de la Historia” por Colin Tudge (1996) lleva un título que habla como si fuera todo un volúmen: “El fin del Edén: los cultivos”. Gran parte de la distinción epistemológica asubyacente se revela en este contraste por Ingold (1993): “En pocas palabras, mientras que para los granjeros y pastores la herramienta es un instrumento de control, para los cazadores y recolectores sería más adecuado considerarlo un instrumento de revelación”. Y sostiene Horkheimer (1972), en términos del coste psíquico de la domesticación/dominación de la naturaleza: “la destrucción de la vida interior es lo que el hombre ha de pagar como precio por no tener respeto por ninguna vida más allá de la suya.” La violencia dirigida hacia fuera es al mismo tiempo infligida espiritualmente, y el mundo exterior se transforma, se desarraiga, tal como con toda seguridad el campo perceptual estaba sujeto a una redefinición fundamental. Ciertamente, la Naturaleza no ordenó la civilización; más bien al contrario.
Hoy está de moda, por no decir que es obligatorio, sostener que la cultura siempre ha existido y siempre existirá. Aunque es demostrable que hubo una extremadamente larga era no-simbólica humana, quizá cien veces tan larga como la de la civilización, y que la cultura sólo ha ganado a expensas de la naturaleza, uno oye por todas partes que lo simbólico -como la alienación- es eterno. Así, las cuestiones sobre el origen y el destino no tienen sentido. Nada puede ser trazado más allá que lo semiótico en lo que todo está atrapado.
Pero los límites de la racionalidad dominante y los costes de la civilización son demasiado visibles para nosotros como para aceptar esta especie de retirada. Desde la ascensión de lo simbólico, los humanos han intentado a través de la participación en la cultura recuperar una autenticidad en la que una vez vivimos. Como encontró Thomas McFarland (1987), “la cultura principalmente testifica acerca de la ausencia de significado, no su presencia”.
El consumo masivo e insatisfactorio, insertado entre los dictados de la producción y el control social, reina cada día como consuelo para esta ausencia de significado, y la cultura es ciertamente en si misma una elección de consumo. En su base, es la división del trabajo lo que ordena nuestra totalidad simbólica falsa e inhabilitadora. “El aumento de la especialización…” escribió Peter Lomas (1996), “mina la confianza en nuestra capacidad ordinaria para vivir”.
Estamos encerrados en la lógica cultural que convierte todo en objeto, ya que aquellos que aconsejan nuevos rituales y formas de representación como ruta a una existencia re-encantada fallan completamente en sus conclusiones. Difícilmente más de lo que ha fallado durante tanto tiempo puede ser la respuesta. Levi-Strauss (1978) se refirió al “tipo de sabiduría que [las gentes primitivas] practicaban espontáneamente y el rechazo de lo que, en el mundo moderno, es la locura real”.
O bien la salud no-simbolizante que una vez existía en todas sus dimensiones, o bien la locura y la muerte. La cultura nos ha llevado a traicionar nuestro propio espíritu y completitud aborigen, en un reino cada vez más degradado de estrangulación sintética, aisladora, empobrecida. Lo que no quiere decir que no haya más placeres cada día, sin los cuales perderíamos nuestra humanidad. Pero a medida que nuestro empeño se hace más profundo, vislumbramos cuánto ha de ser borrado para nuestra redención.

El Tiempo y sus Descontentos (1/2) John Zerzan

La dimensión del tiempo parece estar atrayendo una gran atención, a juzgar por la cantidad de películas recientes que ponen el énfasis en ella; Regreso al Futuro, Terminator, Peggy Sue se Casó, etcétera. El libro de Stephen Hawking "Breve Historia del Tiempo" (1989) fue un best-seller y se convirtió, aún más sorprendentemente, en una popular película. Destaca además la cantidad de libros dedicados al tiempo; son muchos también los que no, pero que aun así destacan la palabra en sus títulos, como "El Color del Tiempo: Claude Monet" de Virginia Spate (1992). Tales referencias tienen que ver, aun indirectamente, con el pánico, el golpe ante la consciencia del tiempo, el atemorizador sentir de nuestro ser atado a él. El tiempo es cada vez más una manifestación clave del estrangulamiento y la humillación que caracterizan la existencia moderna. Ilumina este paisaje deformado al completo, y lo hará de forma incluso más ruda hasta que este paisaje y las fuerzas que le dan forma sean alterados hasta ser irreconocibles.

Mi contribución a esta materia tiene poco que ver con la fascinación que ejerce el tiempo sobre los productores del TV y los directores de cine, o con el actual interés académico en las concepciones geológicas del tiempo, la historia de la tecnología del reloj o la sociología del tiempo, ni con las observaciones personales y consejos sobre su uso. Ninguno de estos aspectos ni excesos del tiempo merecen tanta atención como el significado y la lógica internos del tiempo; ya que a pesar del hecho de que la característica del tiempo de generar reacciones de perplejidad se ha convertido, según la estimación de John Michon, en "casi una obsesión intelectual" (1988), nuestra sociedad es sencillamente incapaz de manejarse con él.

Con el tiempo nos enfrentamos a un enigma filosófico, a un misterio psicológico, y a un puzzle de lógica. Considerando el tratamiento común del concepto de la abstracción del tiempo como si tuviera una existencia concreta y material, no resulta sorprendente que algunos hayan dudado de su existencia desde que la humanidad empezó a distinguir el "tiempo en sí mismo" de los cambios visibles y tangibles en el mundo. Como señaló Michael Ende (1984): "Hay en el mundo un gran secreto que es aun así algo ordinario Todos nosotros somos parte de él, todo el mundo es consciente de él, pero muy pocos piensan sobre él alguna vez. La mayor parte de nosotros tan sólo lo aceptan y nunca se preguntan sobre él. Este secreto, es el tiempo".

Pero, ¿qué es el "tiempo"? Spengler declaró que a nadie debería permitírsele preguntar. El físico Richard Feynman (1988) respondió, "No me preguntes. Es demasiado difícil para pensar sobre ello". Ni empíricamente ni en la teoría el laboratorio tiene el poder de hallar el flujo del tiempo, puesto que no existe instrumento que pueda registrar su paso. Pero, ¿por qué tenemos una sensación tan fuerte de que el tiempo pasa irremediablemente y en una determinada dirección, si realmente no es así? ¿Por qué tiene esta "ilusión" tal poder sobre nosotros? Del mismo modo podríamos preguntarnos por qué la alienación tiene tal poder sobre nosotros. El paso del tiempo nos es íntimamente familiar, el concepto del tiempo es burlonamente esquivo; ¿por qué debería este hecho parecer bizarro, en un mundo cuya supervivencia depende de la mistificación de sus categorías más básicas?

Hemos ido cogidos de la mano con este proceso de dar substancia al tiempo; de tal modo que parece un hecho de la naturaleza, un poder que existiera por derecho propio. El crecimiento de nuestro sentido del tiempo -la aceptación del tiempo- es un proceso de adaptación a un mundo en que cada vez es más común conceder substancia "real" a conceptos abstractos. Es una dimensión construída, el aspecto más elemental de la cultura. La naturaleza inexorable del tiempo proporciona el modelo definitivo de dominación.

Cuanto más avanzamos en el tiempo, más empeora. Habitamos una era de desintegración de la experiencia, según Adorno. La presión del tiempo, como la de su progenitor esencial, la división del trabajo, fragmenta y dispersa todo tras él. Uniformidad, equivalencia y separación, son productos laterales de la fuerza bruta del tiempo. Belleza y significado del mundo que aún-no-es-cultura, dados de forma intrínseca, se mueven sin pausa hacia su aniquilación bajo un reloj único tan ancho como una cultura. La aserción de Paul Ricoeur (1985) de que "no somos capaces de producir un concepto del tiempo que sea a la vez cosmológico, biológico, histórico e individual", falla cuando pretende captar el proceso de convergencia de estas dimensiones.

Respecto a este concepto "ficticio" que sostiene y acompaña a todas las formas de encarcelamiento, como bien indicó Bernard Aaronson (1972), "el mundo está lleno de propaganda apoyando su existencia". Escribió el poeta Denise Levertov (1974) que "Toda consciencia es consciencia del tiempo", mostrando la profundidad con la que nos encontramos alienados en el tiempo. Nos hemos militarizado bajo su imperio, a medida que el tiempo y la alienación siguen profundizando en su intrusión, su ruptura de las bases de nuestra vida diaria. "¿Significa esto," se pregunta David Carr (1988), "que la 'lucha' en nuestra existencia consiste en superar el tiempo en sí mismo?". Quizá sea exáctamente este el último enemigo a sobrepasar.

Para entendernos con este adversario omnipresente pero al tiempo fantasma, es quizá más sencillo hablar de lo que el tiempo no es. No es sinónimo, por razones bastante obvias, de cambio. Tampoco es secuencia de cambios, ni órden de sucesión. El perro de Pavlov, por ejemplo, debe haber aprendido que el sonido de una campana era seguido de su alimentación; ¿de qué otro modo podría haber sido condicionado a salivar ante el sonido? Pero a pesar de ese efecto de causalidad los perros no poseen una consciencia del tiempo, por lo que el antes y el después no pueden considerarse constituídos como tiempo.

De alguna forma tienen relación con esto los inadecuados intentos para tenerlo todo en cuenta,... excepto nuestro inevitable sentido del tiempo. El neurólogo Gooddy (1988), bastante en la línea de Kant, lo describe como una de nuestras cosas "subconscientes asumidas sobre el mundo". Algunos lo han descrito, sin resultar de mucha más ayuda, como un producto de la imaginación; y el filósofo J.J.C. Smart (1980) decidió que era un sentimiento que "surge de la confusión metafísica". McTaggart (1908), F.H. Bradley (1930) y Dummett (1978) han estado entre los pensadores del siglo XX que se han decidido contra la experiencia del tiempo por sus características contradictorias desde un punto de vista lógico, pero parece bastante claro que la presencia del tiempo tiene causas bastante más profundas que la mera confusión mental.

No hay nada siquiera remotamente similar al tiempo. Es tan antinatural y a la vez tan universal como la alienación. Chacalos (1988) apunta que el presente es una noción tan intratable y confusa como el tiempo en sí. ¿Qué es el presente? Sabemos que siempre es ahora; uno está confinado dentro de él, y no puede experimentar ninguna otra "parte" del tiempo. Sin embargo, hablamos de esas otras partes con toda confianza; aquellas que llamamos "pasado" y "futuro". Pero mientras que las cosas que existen en otro lugar del espacio que no es este siguen existiendo, las cosas que no existen ahora, como observa Sklar (1992), no existen en absoluto.

El tiempo fluye necesariamente; sin su paso no habría sentido del tiempo. Sea lo que sea lo que fluye, sin embargo, fluye respecto al tiempo. Es decir, que el tiempo fluye respecto de sí mismo, lo cual no tiene sentido respecto al hecho de que nada puede fluir respecto de sí. No tenemos vocabulario disponible para la explicación abstracta del tiempo, excepto un vocabulario en que el tiempo ya se encuentra pre-supuesto, implícito. Lo que es necesario es cuestionar todas estas cosas dadas. La metafísica, con unas limitaciones que le ha impuesto la división del trabajo desde su nacimiento, es demasiado estrecha para tal labor.

¿Qué es lo que causa que el tiempo fluya, qué es lo que lo mueve hacia el futuro? Sea lo que sea, ha de encontrarse más allá de nuestro tiempo, ha de ser más profundo y poderoso. Ha de depender como lo indicó Conly (1975), de "fuerzas elementales que están operando continuamente".

William Spanos (1987) ha destacado que ciertas palabras en Latín para "cultura" no sólo significan agricultura o domesticación, sino que son traducciones de los términos en Griego para la imagen espacial del tiempo. Somos, en la base, "atadores de tiempo" en el léxico de Alfred Korzybski (1948); la especie, debido a esta característica, crea una clase simbólica de vida, un mundo artificial. Este atar-el-tiempo se revela en un "enorme aumento en el control sobre la naturaleza". El tiempo se convierte en real porque tiene consecuencias, y esta eficacia nunca ha sido más dolorosamente visible que ahora.

La vida, en su trazado más sencillo, se dice que es un viaje a través del tiempo; un viaje a través de la alienación es uno de los secretos más públicos. "Ningún reloj golpea para el que se encuentra feliz", dice un proverbio alemán. El paso del tiempo, una vez sin sentido, es ahora el ritmo inevitable que nos restringe y coarta, espejando a la ciega autoridad en sí misma. Guyau (1890) determinó el flujo del tiempo como "la distinción entre lo que uno necesita y lo que uno tiene" y por tanto "donde se hace incipiente el remordimiento". Carpe diem, dice la máxima, pero la civilización nos fuerza siempre a hipotecar el presente al futuro.

El tiempo se dirige continuamente hacia una mayor rigidez de la regularidad y la universalidad. El mundo tecnológico del Capital cartografía su proceso a su través, no podría existir en su ausencia. "La importancia del tiempo", escribió Bertrand Russell (1929), descansa "más en su relación con nuestros deseos que en su relación con la verdad". Hay un ánsia que es tan palpable como el tiempo; y la negación del deseo no puede ser organizada de forma más definitiva que a través de la vasta construcción que llamamos tiempo.

El tiempo, como la tecnología, nunca es neutral; está, como bien juzgó Castoriadis (1991), "siempre apropiándose de significado". Todo lo que personas como Ellul {N del T: Jacques Ellul, filósofo y teólogo crítico con la tecnología} han dicho sobre la tecnología, de hecho, se aplica y con más profundidad al tiempo. Ambas condiciones son pervasivas, omnipresentes, básicas, y en general se toman como existentes de por sí como la propia alienación. El tiempo, como la tecnología, no es sólo un hecho determinante sino también un elemento cuya función es envolver; en el sentido de que es el envoltorio en que la sociedad dividida se desarrolla. Así, requiere que sus sujetos sufran, sean "realistas", serios, y sobre todo, devotos al trabajo. Es autónomo en su aspecto de totalidad, como la tecnología; va hacia adelante para siempre por sí mismo, sin necesidad de nada externo.

Pero al igual que la división del trabajo que precede y pone en movimiento al tiempo y a la tecnología, se trata de un fenómeno socialmente aprendido. Los humanos, y el resto del mundo, se encuentran sincronizados respecto al tiempo y a su manifestación técnica, en lugar de ser al revés. En el núcleo de toda esta dimensión -tal y como lo es a la alienación per se-, se encuentra el sentimiento de ser un espectador impotente. Todo rebelde, por consiguiente, también se rebela contra el tiempo y su severa constancia. La redención ha de implicar, en un sentido muy fundamental, la redención respecto al tiempo.



El Tiempo y el Mundo Simbólico

"El tiempo es el accidente entre accidentes", según Epicuro. Examinándolo más de cerca, sin embargo, su génesis resulta menos misteriosa. Muchos han pensado, de hecho, que nociones como "el pasado", "el presente" y "el futuro" son más lingüísticas que reales o físicas. El teórico neo-freudiano Lacan, por ejemplo, decidió que la experiencia del tiempo es esencialmente un efecto del lenguaje. Una persona sin lenguaje seguramente no tendría sensación del paso del tiempo. R.A.Wilson (1980), acercándose bastante más a la cuestión, sugirió que el lenguaje habría comenzado por la necesidad de expresar el tiempo simbólico. Gosseth (1972) argumentó que el sistema de tiempos verbales encontrado en los lenguajes indo-europeos se desarrolló a la vez que una consciencia de un tiempo universal o abstracto. El tiempo y el lenguaje son co-términos, decidió Derrida (1982): "estar en uno es estar en el otro". El tiempo es una construcción simbólica inmediatamente anterior, relativamente hablando, a todas las demás, y que necesita el lenguaje para actualizarse.

Paul Valery (1962) se refirió a la caída de la especie en el tiempo como señal de una alienación de la naturaleza; "a través de una forma de abuso, el hombre crea el tiempo", escribió. En la época carente de tiempo antes de su caída, que ha sido con mucha diferencia la mayor parte de nuestra existencia como humanos, la vida, se ha dicho a menudo, tenía un ritmo pero no una progresión. Era el estado en el que el alma podía "recolectar, en su ser completo" en palabras de Rousseau, en la ausencia de estructuras temporales, "donde el tiempo no es nada para el alma". Las actividades en sí, habitualmente del tipo del ocio, eran los puntos de referencia antes del tiempo y la civilización; la naturaleza proveía de las señales necesarias, de forma bastante independiente al "tiempo". La humanidad ha debido ser consciente de recuerdos y propósitos mucho antes de que se hicieran distinciones explícitas entre pasado, presente y futuro (Fraser, 1988). Más allá, tal como estimó el lingüista Whorf (1956), "las comunidades pre-literarias [primitivas], lejos de ser subracionales, podrían mostrar a la mente humana funcionando en un plano superior y más complejo de racionalidad que la de los hombres civilizados".

La inmensamente oculta clave para el mundo simbólico es el tiempo; de hecho, se encuentra en el origen de la actividad simbólica humana. El tiempo por tanto ocasiona la primera alienación, la ruta fuera de la riqueza y completitud aborígen. "Fuera de la simultaneidad de la experiencia, el evento del Lenguaje," dice Charles Simic (1971) "es emerger hacia el tiempo lineal". Investigadores como Zohar (1982) consideran que las facultades de la telepatía y la precognición han sido sacrificadas por la evolución en la vida simbólica. Si esto suena absurdo, el sobrio positivista Freud (1932) vio la telepatía como de forma bastante posible "el método original arcaico a través del que los individuos se entienden unos a otros". Si la percepción y apercepción del tiempo se relacionan con la misma esencia de la vida cultural (Gurevich, 1976), el advenimiento de este sentido del tiempo y su cultura concomitante representan un empobrecimiento, incluso una desfiguración, mediante el tiempo.

Las consecuencias de esta intrusión del tiempo a través del lenguaje, indican que este último no es menos inocente, neutral, o libre de prejuicios, que lo anterior. El tiempo no es sólo, como dijo Kant, la fundación de todas nuestras representaciones, sino que, por este hecho, es también la fundación de nuestra adaptación a un mundo cualitativamente reducido, simbólico. Nuestra experiencia en este mundo se encuentra bajo una presión omnipresente para ser representación, para ser casi inconscientemente degradada en símbolos y medidas. "El tiempo," escribió el místico alemán Meister Eckhart, "es lo que impide que la luz nos alcance".

La consciencia del tiempo es lo que nos permite manejarnos con nuestro entorno simbólicamente; no hay tiempo apartado de esta hostil alienación. Es a través de una simbolización progresiva que el tiempo se internaliza, como si fuera algo dado; es retirado de la esfera de la producción cultural consciente. "El tiempo se convierte en humano en la medida en que se actualiza en la narrativa", es otra forma de decirlo (Ricoeur 1984). La creciente simbolización en este proceso constituye un firme estrangulamiento del deseo instintivo; la represión desarrolla el despliegue del sentido del tiempo. La inmediatez le deja paso, sustituida por las mediaciones que hacen posible la historia; el lenguaje está en la primera línea de fuego.

Uno empieza a ver a través de banalidades como "el tiempo es una cualidad incomprensible intrínseca al mundo" (Sebba 1991). Número, arte, religión, hacen su aparición en este mundo "intrínseco"; fenómenos sin existencia física de una vida en la que se pretende hacerlos reales. Estos ritos emergentes, como sostiene Gurevitch (1964), llevan a "la producción de nuevos contenidos simbólicos, apoyando la percepción de dirección, de avance del tiempo". Los símbolos, incluyendo por supuesto el tiempo, tienen ahora vida propia, en esta progresión acumulativa e interactiva. "La Realidad del Tiempo y la Existencia de Dios", de David Braine (1988) es ilustrativo; argumenta que es precisamente la realidad del tiempo lo que prueba la existencia de Dios, la perfecta lógica de la civilización.

Todo ritual es un intento, a través del simbolismo, de regresar al estado sin tiempo. El ritual es un gesto de abstracción respecto de ese estado; sin embargo, se trata de un paso en falso que tan sólo aleja más. La "carencia del tiempo" de los números es parte de esta trayectoria, y contribuye mucho al "tiempo" como concepto fijo. De hecho, Blumenberg (1983) parece dar en la diana al asegurar que "el tiempo no se mide como algo que ha estado siempre presente; al contrario, es producido, por primera vez, a través de su medición". Para expresar el tiempo debemos, de alguna forma, cuantificarlo; el número es por tanto esencial. Incluso cuando el tiempo ya ha hecho su aparición, una existencia social dividida más lentamente trabaja en pos de su progresiva consideración como real a través del mero uso del número. El sentido del tiempo que pasa no es vívidamente aceptado por las gentes tribales, por ejemplo, quienes no lo marcan con calendarios ni relojes.

Tiempo: un significado original de la palabra en el antiguo griego es división. Número, cuando se añade a tiempo, potencia la división o separación. Los no-civilizados a menudo han considerado "mala suerte" contar criaturas vivientes, y generalmente se resisten a adoptar la práctica (por ejemplo, Dobrizhoffer 1822). La intuición para el número no era precisamente espontánea e inevitable, pero "ya se hallaba presente en las civilizaciones tempranas", informa Schimmel (1992); "uno siente como si los números son una realidad que parecería que tuviese un fuerte campo magnético a su alrededor". No es sorprendente que entre las antiguas culturas con un surgir del sentido del tiempo más fuerte -egipcia, babilonia, maya- veamos los números asociados con figuras rituales y deidades; de hecho, los mayas y los babilonios ambos tenían números-dioses (Barrow 1992).

Más tarde el reloj, con su rostro de números, animó a la sociedad a abstraer y cuantificar la experiencia del tiempo aún más. Cada reloj que mide el tiempo es una medida que une al que observa el reloj al "flujo del tiempo". Y nosotros descuidadamente nos engañamos pensando que sabemos lo que el tiempo es porque sabemos qué hora es. Si nos deshicieramos de los relojes, nos recuerda Shallis (1982), el tiempo objetivo también desaparecería. Más fundamental, si nos deshiciéramos de la especialización y la tecnología, la alienación desaparecería.

La matematización de la naturaleza fue la base de la que surgió el racionalismo moderno y la ciencia en el Oeste. Esto apareció a partir de los deseos del número y la medida en conexión con enseñanzas similares sobre el tiempo, al servicio del capitalismo mercantil. La continuidad del número y el tiempo como un lugar geométrico fueron fundamentales para la Revolución Científica, que proyectó el dictado de Galileo para medir todo aquello que es medible y hacer medible lo que no lo es. El tiempo matemáticamente divisible es necesario para la conquista de la naturaleza, e incluso para los rudimentos de la tecnología moderna.


A partir de entonces, el tiempo simbólico basado en números se hizo terriblemente real, una construcción abstracta "deprivada de, e incluso contraria a, toda experiencia interna y externa humana" (Syzamosi 1986). Bajo esta presión, el dinero y el lenguaje, la mercadería y la información, se han vuelto firmemente menos distinguibles, y la división del trabajo más extrema.

Simbolizar es expresar la consciencia del tiempo, puesto que el símbolo encarna la estructura del tiempo (Darby 1982). Más clara aún es la formulación de Meerloo: "Entender un símbolo y su desarrollo es entender en un pequeño destello la historia humana". El contraste es la vida del no civilizado; vivida en un inmenso presente que no puede trasladarse a la reducida expresión del momento que nos trae el presente matemático. A medida que lo contínuo dejó camino a una dependencia en aumento de sistemas de símbolos significantes (lenguaje, número, arte, ritual, mito) halaldos forzosamente fuera del ahora, la siguiente abstracción, la historia, empezó a desarrollarse. El tiempo histórico no es más inherente a la realidad que las formas del tiempo más tempranas y caóticas; es, al contrario, una imposición sobre ella.

En un contexto llevado poco a poco a estados cada vez más sintéticos, la observación astronómica se llena de nuevos significados. En alguna ocasión perseguida por su propio valor, llega a proveer el vehículo para realizar rituales y coordinar las actividades de una sociedad compleja. Con la ayuda de las estrellas, el año y sus divisiones existen como instrumentos de la autoridad organizativa (Leach 1954). La creación de un calendario es básica respecto a la formación de una civilización. El calendario fue el primer artefacto simbólico que regulaba la conducta social a través de la medida del paso del tiempo. Y la cuestión aquí no se halla en nuestro control del tiempo, sino en su opuesto: el control a través del tiempo, en un mundo de una alienación muy real. Uno recuerda que nuestra palabra "calendario" viene de las calendas latinas, el primer día del mes, cuando habían de resolverse las cuentas de negocios.





Hora de Rezar, Hora de Trabajar

"Ningún momento es enteramente presente", dijo el estoico Crisifo, mientras el concepto del tiempo avanzaba aún más gracias a la subyacente doctrina judeocristiana de un camino lineal e irreversible entre la Creación y la Salvación. Esta visión del tiempo esencialmente histórica es el núcleo central de la Cristiandad; todas las nociones básicas de un tiempo medible en una sóla dirección pueden encontrarse en los escritos del siglo quinto de San Agustín. Con la difusión de la nueva religión, la regulación estricta del tiempo en el plano práctico era necesaria para ayudar a mantener la disciplina de la vida monástica. Las campanas que llamaban a los monjes a rezar ocho horas al día se escuchaban mucho más allá de los confines del monasterio, y así una regulación del tiempo fue impuesta en la sociedad en general. La población siguió mostrando una "fuerte indiferencia sobre el tiempo" a través de la era feudal, según Marc Bloch (1940), pero no es casual que los primeros relojes públicos adornaran las catedrales en el Oeste. Es de destacar a este respecto el hecho de que la existencia de horas precisas para rezar se convirtiera en la principal externalización de la creencia medieval islámica.

La invención del reloj mecánico fue uno de los giros más importantes en la historia de la ciencia y la tecnología; de hecho, de todo el arte y cultura humanos (Synge 1959). La mejora en su exactitud proporcionó a la autoridad grandes oportunidades para la opresión. Un devoto temprano de los relojes mecánicos elaborados, por ejemplo, fue el Duque Gian Galeazzo Visconti, descrito en 1381 como "un gobernante sedado pero industrioso, con un gran amor por el órden y la precisión" (Fraser, 1988). Como escribió Weizenbaum (1976), el reloj empezó a crear "literalmente una nueva realidad,... que fue y sigue siendo una versión empobrecida de la anterior".

Se introdujo un cambio cualitativo. Incluso cuando nada sucedía, el tiempo no dejaba de fluir. A partir de aquella época, los hechos se localizaron en este envoltorio homogéneo, esta fuente de medidas objetivas; y este movimiento lineal provocó resistencia. Los más extremos fueron los movimientos milenaristas que aparecieron en varias partes de Europa entre los siglos XIV y XVII. Habitualmente se concretaron en movimientos de clases desfavorecidas que pretendían recrear el estado igualitario original de la naturaleza y que se oponían explícitamente al tiempo histórico. Estas explosiones utópicas fueron destruídas, pero restos de los conceptos anteriores del tiempo persistieron como un estrato "inferior", más profundo, de la consciencia del pueblo en muchas áreas.

Durante el Renacimiento, el dominio por parte del tiempo alcanzó un nuevo nivel a medida que los relojes públicos fueron marcando las veinticuatro horas del día y se añadieron nuevas agujas para marcar los segundos. El gran descubrimiento de la época fue un sentido de la dominante presencia del tiempo, y nada lo retrata más gráficamente que la figura del Padre Tiempo. El arte del Renacimiento fusionó al dios griego Cronos con el romano Saturno para crear la deidad que representa el poder del Tiempo, armada con una mortal escita simbolizando su asociación con la agricultura y la domesticación. El Baile de la Muerte y otros artefactos que recuerdan el final de la vida precedieron al Padre tiempo, pero el tema se convierte en el tiempo en lugar de la muerte.

El siglo XVII fue el primero en el que la gente se consideró a sí misma como parte de un determinado siglo. El "Nacimiento Masculino del Tiempo" (1603) y "Un Discurso Acerca de un Nuevo Planeta" (1605) de Francis Bacon, abrazaron la profundización en esta dimensión y mostraron cómo un sentido aumentado del tiempo podía servir al nuevo espíritu científico. "Elegir el tiempo es ahorrar tiempo", escribió, así como "La verdad es la hija del tiempo". Descartes le siguió, introduciendo la idea del tiempo como carente de límites; este autor fue uno de los primeros defensores de la idea moderna del progreso, cercanamente relacionada a la del tiempo lineal sin límites. Esto quedaría expresado de una forma muy característica en su famosa invitación para convertirnos en "maestros y poseedores de la naturaleza".

El universo mecanicista de Newton fue el logro supremo de la Revolución Científica en el siglo diecisiete, y se basó en su concepción de "el tiempo Absoluto, verdadero y metamático, respecto de sí y de su propia naturaleza, fluyendo sin variación alguna, ni relación con nada eterno". El tiempo es entonces el gran gobernante; no da cuentas a nadie, no es influido por nada, y es totalmente independiente del entorno: consiste en el modelo perfecto de una autoridad imposible de asaltar, y que garantiza una alienación imposible de alterar. La física clásica de Newton de hecho sigue siendo, a pesar de los avances científicos, la que da lugar al concepto dominante del tiempo.

El aspecto de un tiempo abstracto e independiente, encontró su paralelo en la aparición de una clase trabajadora creciente, formalmente libre, forzada a vender su fuerza de trabajo como un bien abstracto en el mercado. Antes de la llegada de las fábricas pero aún sujeta al poder disciplinario del tiempo, esta fuerza de trabajo era el opuesto al Tiempo de la monarquía: libre e independiente pero tan sólo en nombre. Según afirma Foucault (1973), fue a partir de este momento que el Oeste se convirtió en una "sociedad carcelaria". Quizá más al grano va el proverbio balcánico, "un reloj es un cerrojo".

En 1749 Rousseau tiró su reloj, un rechazo simbólico de la ciencia y civilización modernas. Más acordes con el espíritu de los tiempos, sin embargo, fueron los regalos de cincuenta y un relojes a Maria Antonieta en su matrimonio. La palabra "watch" en inglés es ciertamente apropiada, puesto que la gente tendría que "observar" (watch) el tiempo más y más; los relojes -watches- acabarían por convertirse en uno de los principales productos de la era industrial.

William Blake y Goethe atacaron a Newton, símbolo de la nueva era y su ciencia, por su distanciamiento de la vida respecto a lo sensual, su reducción de lo natural a lo medible. El ideólogo capitalista Adam Smith, por otro lado, se hizo eco de Newton y lo impulsó, pidiendo un establecimiento profundo de las rutinas. Smith, como Newton, trabajó bajo el hechizo de un tiempo cada vez más poderoso y sin remordimientos, promoviendo una división del trabajo aún mayor así como el concepto del progreso absoluto.

Los Puritanos habían proclamado como el primer y en principio mayor de los pecados el hecho de "perder el tiempo" (Weber, 1921); esto se convirtió, un siglo después, en el "tiempo es dinero" de Ben Franklin. El sistema de producción en fábricas fue iniciado por fabricantes de relojes, y el reloj fue el símbolo del órden, la disciplina y la represión, requeridos para crear un proletariado industrial.

El gran sistema de Hegel a principios del siglo XIX fue el heraldo del "empuje en el tiempo" que es el de la Historia; el tiempo es nuestro "destino y necesidad", declaró. Postone (1993) destacó que el "progreso" del tiempo abstracto se encuentra estrechamente relacionado con el "progreso" del capitalismo como forma de vida. Oleadas de industrialismo ahogaron la resistencia de los luditas; evaluando este periodo en general, Lyotard (1988) afirmó que "la enfermedad del tiempo se hizo entonces incurable".

Una sociedad de clases cada vez más compleja requiere un sistema incluso mayor de señales de tiempo. Las luchas contra el tiempo, como apuntaron Thompson (1967) y Hohn (1984), fueron sustituídas por luchas "sobre" el tiempo; es decir, la resistencia a ser encadenado al tiempo y a sus demandas inherentes fue derrotada, y sustituida generalmente por disputas acerca de un determinio justo de los horarios o la duración de la jornada laboral (en un discurso en la Primera Internacional el 28 de Julio de 1868 Karl Marx abogó, por cierto, por la edad de nueve años como el momento de empezar a trabajar).

El reloj descendió de la catedral al juzgado, al banco y a la estación de ferrocarriles, y por último al bolsillo y a la muñeca de cada ciudadano decente. El tiempo debía volverse más "democrático" para colonizar realmente la subjetividad. El sometimiento de la naturaleza externa, como entendieron Adorno y otros, es exitoso tan sólo en la medida en que se conquista la naturaleza interna. El despliegue de las fuerzas de producción, por decirlo de otra manera, dependía de la victoria del tiempo en su larga guerra contra una consciencia más libre. El industrialismo trajo consigo una extensión pública más completa del tiempo, desarrollando el que sería su rostro más depredador hasta el momento. Fue esto lo que Giddens (1981) vio como "la clave para las transformaciones más profundas de la vida social del día a día consecuencia de la extensión del capitalismo".

"El tiempo desfila", en un mundo cada vez más dependiente del tiempo y de un tiempo cada vez más unificado. Un único y enorme reloj pende sobre el mundo y lo domina. Lo invade todo; en su corte no hay apelación posible. La estandarización del tiempo a nivel mundial señala la victoria de la sociedad mecanizada, un universalismo que deshace las particularidades del mismo modo en que los ordenadores dirigen hacia la homogenización del pensamiento.

Paul Virilio (1986) ha llegado tan lejos como para preveer que "la pérdida del espacio material lleva al gobierno exclusivo del tiempo". Una noción más provocativa invierte el nacimiento de la historia respecto a la madurez del tiempo. De hecho, según Virilio (1991), nos encontramos ya viviendo dentro de un sistema de temporalidad tecnológica en el que la historia ha sido eclipsada; "la cuestión principal se convierte cada vez menos en nuestra relación con la historia; se trata de nuestra relación con el tiempo".