Suely Rolnik psikoanalista, kritikari kulturala eta terapeuta da. Brasilgo diktadura zela eta, kartzela ezagutu zuen 1970. urtean, eta horren ondoren erbestera jo zuen, Parisera, non 70eko hamarkada eman zuen. Deleuze eta Guattarirekin bat egin zuen garai hartan, psikiatriari astindua eman zioten mugimenduetan murgiltzeaz gain. ‘Micropolitica. Cartografias del deseo’ liburuan egindako kolaborazio edo ‘El ocaso de la víctima’ lan gomendagarriak laga dizkigu, beste harribitxi batzuen artean. Oraingoan, Fundacion Rodriguezek duela urte bat eta erdi Mexiko DFn egin zion elkarrizketaren berri ematea erabaki dugu. Bertan, utopiaren ideiatik berreskuratu beharreko kontzeptuak azaldu ditu, besteak beste. “Utopia berriz definitu behar da, une bakoitzean bizitza kolektiboak eskatzen duenari egokitutako momentu horiek bezala”, erantzun du brasildarrak. Elkarrizketa ‘Condensadores’ argitalpenak plazaratu berri du (www.fundacionrdz.com). Texto en castellano.
Como colectivo de creación artística estamos interesando es en la idea de futuro, una vez que las ideas de utopía y de distopía han marcado, solapándose, buena parte de la actividad creativa de carácter crítico. ¿Cómo entiendes, desde la revisión que haces de la subjetividad, esta idea de futuro?
Una idea que hoy es compartida por mucha gente es que el capital financiero tiene como fuerza de trabajo principal la invención, la creación, la fuerza de trabajo de creación y no la fuerza de trabajo mecánica. Incluso se habla de cognitariado, etc..
Pero a partir de esa idea, una cosa que me parece importante pensar para salir de la confusión en la que nos encontramos, y también para entender por qué estamos en esta confusión, es que este nuevo régimen capitalista se inventó como respuesta a los movimientos de los años 60 y 70, que produjeron una crisis más fuerte de lo que imaginábamos. La respuesta que el sistema ha encontrado ha sido instrumentalizar lo que fue inventado en estos años desde el punto de vista de la creación, esa libertad de creación, de experimentación, etc. Desde el punto de vista de la subjetividad, los 60 y 70 rompieron con la “subjetividad moderna”, que empezaba a estar rota desde las vanguardias del siglo XX pero que en los 60 y 70 se convirtió en un movimiento de masas, principalmente en la juventud de clase media de todo el mundo, y en donde esa ruptura con la subjetividad moderna se puede caracterizar por varios aspectos.
Primero ha habido una activación de otra potencia del sensible que no es la percepción, es la sensación. Esto significa que todos nuestros órganos de los sentidos además de percibir la forma visual, auditiva, etc., también tienen la potencia de ser vulnerables a aquello que encuentran en su entorno. Así, el entorno no es una forma con la cual se asocian sus representaciones, se le categoriza y se la sitúa, sino que el entorno es un campo de fuerzas vivas y esas fuerzas vivas afectan a la subjetividad a través de lo sensible y se transforman en sensaciones. En ese momento es como si el otro, en cuanto vivo, empieza a ser parte del cuerpo de uno mismo y de su subjetividad. Esta presencia del otro como vivo, en tu propio cuerpo y en tu subjetividad produce una paradoja en relación a la cartografía de representaciones que uno tiene y que sitúa al individuo en un estado de angustia, de inquietud; eso es lo que moviliza la fuerza de creación para poder expresarlo y poder integrarlo en la imagen que se tiene de uno mismo y del entorno. Y también la fuerza de acción para que esa expresión se pueda integrar y ser compartida, que es la fuerza de resistencia, porque al mismo tiempo es poder afirmarlo, pero también luchar contra lo que impide afirmarlo.
Esta capacidad sensible que hace vulnerable al otro en cuanto vivo, en cuanto categoría preestablecida, es una cosa que ha sido vivida muy fuertemente en los 60 y 70, lo que implicaba una subjetividad mucho más flexible, no organizada según el principio de identidad, una subjetividad que está en un proceso constante de redibujarse siempre en función del encuentro con el otro: es una subjetividad flexible, procesual e incluso impersonal porque no es la persona dibujada en cuanto tal, aislada del resto, sino es un devenir en sí gracias a la presencia del otro. De esta forma uno siempre está en un movimiento de creación y de acción para reorganizarte en función de la presencia del otro, es un cambio de la sociabilidad, de las formas de existencia.
Creo que es exactamente esto lo que ha sido instrumentalizado por el capital: esta flexibilidad de la subjetividad, esta libertad de experimentación, etc. La diferencia, la pequeña diferencia, y ahí está la perversión, es que esta fuerza ha sido instrumentalizada de varias maneras.
La primera y la más obvia, es que la fuerza de trabajo que la maneja toda la cultura de masas y la publicidad, es la fuerza de creación. Pero es más complejo que todo eso porque lo que produce la publicidad en la cultura de masas son como mundos ideales que tienen una peculiaridad, y llegamos a la utopía, porque esa es la utopía del capitalismo. La peculiaridad de estos mundos creados por el capital es que son mundos totalmente idealizados, son como paraísos virtuales porque son mundos de signos, no tienen existencia concreta, y transmiten la idea de que es posible una subjetividad totalmente estable, que nunca se vulnerabiliza, que nunca se desestabiliza, y que está ahí como una vida muy feliz, en la que no hay angustia, no hay fragilidad; es una idea de paraíso muy próxima a de los paraísos judeocristianos.
Las personas, los ciudadanos que están ahí, atravesados por montones de universos, y por estos mundos idealizados, están siempre en una situación de fragilidad porque está siempre en crisis su cartografía de diferencias. Y cuando reciben estos mundos idealizados del capital, interpretan esta fragilidad, no como la cosa esencial de lo humano (porque es ahí de donde se desencadena el movimiento de creación y de acción, y se crea una realidad a partir de una vida pública, de una relación real con el otro), interpretan eso no como ese motor esencial de lo humano, sino como si fuera su flaqueza, su inferioridad, su exclusión.
Esta situación desencadena inmediatamente una identificación total con estos mundos idealizados y es ahí cuando los ciudadanos se transforman en consumidores porque para salir de su angustia y remapear su vida, para reestabilizarse, participan con su fuerza subjetiva, su deseo y su angustia como fuerzas de trabajo fundamentales para la construcción de los mercados. Ahí sí que esta utopía es fortísima y poderosísima porque convoca lo que tenemos de más arcaico que son las utopías idealizadas, la idea de paraíso, la idea de que uno puede superar la condición humana trágica que es esta constante fragilidad por la vulnerabilidad por el otro; cuando precisamente está ahí toda la belleza de lo humano porque a partir de ahí es como se construye la realidad de manera compartida.
¿Hasta qué punto el mercado define esta fragilidad?
Todas las fuerzas subjetivas son “robadas” para la producción de mercado. Desde el punto de vista de la subjetividad, lo importante es poder sostener esta fragilidad y poder hacer una crítica de ese carácter ideal de los mundos virtuales construidos por el capital para poder deshacernos de esta utopía capitalista, que es una religión muy poderosa. Pero no para volver a una utopía idealizada, como eran las utopías en los 70, donde también se planteaba un mundo maravilloso en donde no había conflicto y todo estaba absolutamente estable y maravilloso, sino que hay que retomar de la utopía previa al capitalismo esa relación de intimidad con la vida, de mantener vulnerable la vida y cuando uno está en esa situación de inestabilidad, de “desterritorialización”, parar un momento y poder escuchar lo que la vida está indicando como necesidad de construcción, de creación y de acción, y no encubrir esta inestabilidad con la construcción de otros mundos.
Te refieres en tus textos a identidades “prêt à porter”.
Cuando yo hablaba de mundos “prêt à porter”, o identidad “prêt à porter” yo me refería exactamente a esos mundos ideales del capital, porque salimos de una subjetividad organizada según el principio de identidad, pero de alguna manera volvemos a ello porque una de las características de la identidad es tener una especie de imagen total de uno mismo, totalmente aislada del entorno.
Entonces, de pronto, no tenemos una sola imagen de nosotros mismos porque esto cambia según estos mundos de signos que nos vienen de fuera, es una identidad flexible: uno está todo el tiempo buscando calmar esta inquietud comprando, consumiendo identidades prêt à porter que son ofrecidas por el mercado. Es el mismo principio de identidad, sólo que es una identidad flexible y quien forma ese material para la identidad es el capital.
Si hay que retomar alguna cosa del mundo utópico de donde venimos es retomar esta atención a la vida, organizar la vida en función de lo que la vida te indica.
¿Y de qué forma? ¿Estando atento al contexto?
Estando atento al contexto. Pero desde el punto de vista de la subjetividad es soportar la fragilidad en vez de querer, inmediatamente, encubrirla con alguna ilusión. Porque la fragilidad es el momento en que tú estás aprehendiendo del entorno de una manera que pone en crisis tus diferencias. Y este es el momento esencial para crear y que se produzcan cambios importantes en la vida individual y colectiva. Esta intimidad con la vida la perdimos y ahora hay que retomarla. La ética consiste justamente en honrar eso que la vida indica, no las construcciones imaginarias, fantasmáticas, que intentan encubrir este proceso turbulento que es propio de la vida… Pero “no hay que echar fuera el bebé junto con el agua del baño”. Yo creo que tenemos que echar fuera un agua del baño de la idea de utopía que es el agua del baño idealizada, en donde uno imagina un mundo estable, sin conflicto, sin la inquietud de tener que reconstruir todo el tiempo y recrear sentido y formas de existencia y de cultura. Eso es el agua sucia que me parece interesante echar fuera. Pero el bebé, que es el bebé de la vida que está siempre engendrando y que pasa por nuestros cuerpos, por nuestra subjetividad, por nuestra imaginación y por nuestras acciones, este es un valor absolutamente esencial, es el valor ético fundamental, ese sí tenemos que tomarlo, se puede incluso pensar en utopía pero redefiniendo utopía como esos mundos que se crean en función de lo que la vida colectiva pide en cada momento.
¿Tu postura entonces es que hay que percibir el conflicto como parte de la vida, tomarlo como parte de la vida y participar de él?
Totalmente. Pero creo que como la idea de conflicto ha quedado muy ligada a la concepción dialéctica del movimiento, para mí hay una idea mejor que conflicto… El conflicto tiene esa cosa de oposición, y yo creo que no es exactamente oposición lo que hace mover, así que prefiero la idea de paradoja. Esto tiene lugar cuando las referencias que tenemos pierden su sentido, se trata de estar atento a esta sensación de incomodidad que produce el hecho de que tus referencias ya no funcionan. Hay que estar atento para que eso sea como una alarma que funcione para poner tu atención en los cambios que han ocurrido en tu relación con el otro, en lo que estás haciendo y qué necesitan esos cambios para integrarse en la vida social. No es una idea de oposición como se da en la idea de conflicto, sino que es la idea de la angustia de la paradoja. La idea de conflicto entra en otra dimensión (…). Esta oposición va desde una oposición hacia el conservadurismo, hasta una oposición, incluso, de clase. Una oposición al sistema de capital financiero. Eso sí es conflicto y es necesario que sea vivido.
Hay varios conceptos que utilizas en tus textos que me parecen reveladores: “subjetividad-lujo” versus “subjetividad-basura”, “identidades prêt à porter”, etc. Pero hay uno que atraviesa todos ellos que es “cuerpo vibrátil”. ¿Lo podrías definir un poco?
¡Claro! ¡Qué bien que te preocupe porque esto es la base de todo este conjunto de cosas de las que hablamos! Y vuelvo a mi idea del sensible, voy a dar un ejemplo, u ejemplo que no es mío. Cuando yo estaba preparando el proyecto de archivo sobre Lygia Clark, una de las entrevistas que hice fue a Hubert Godard que viene de la danza contemporánea. Él dice que hoy está probado en Biología que todos los órganos de los sentidos tienen dos potencias. Llegaron a esta conclusión por una experiencia que hicieron con ciegos: ponían a los ciegos (ciegos totales, no ciegos que ven bultos), en una sala en la que había muchos objetos. Les preguntaban si había objetos y decían que no. Les pidieron que se movieran por la sala, y rodearon todos los objetos. Esto permitió descubrir a la biología que el ojo, pero también todos los órganos de los sentidos, tienen dos actividades: una actividad cortical, que es esa que nosotros conocemos más normalmente en nuestro cotidiano de sujetos, que viene de la modernidad, que es percibir la forma (esta forma uno después la asocia con su historia, con sus representaciones, categoriza inmediatamente lo que ve). La otra es una actividad subcortical, en la que justamente el ojo recibe lo que ve como fuerza viva que lo afecta. Eso que yo decía antes. Y esta actividad del sensible que vale para la audición, para el tacto, para todo, es lo que yo llamo cuerpo vibrátil. Es que nuestro cuerpo tiene una potencia absolutamente fundamental en cuanto vivo que es la potencia de ser afectado por las vibraciones de la realidad en cuanto campo de fuerzas y no en cuanto forma. Realidad material, los dos son pura materialidad pero son dos distintas características de la materialidad. Como viva, campo de fuerzas y como forma. Entonces, el cuerpo vibrátil ha sido algo muy activado en los movimientos de los 60 y 70 porque estaba muy bajo en la subjetividad moderna; era una dimensión recusada de la subjetividad, ya que era una subjetividad organizada según la voluntad de la razón. Y esto, que ha sido activado en los años 60 y 70, es fundamental porque es la potencia que tenemos de conocer al otro, el entorno, la alteridad en general en cuanto vivo y que te afecta en cuanto vivo siendo el que produce un proceso de engendramiento de la realidad como un proceso de creación permanente. Bueno, esa es la idea de cuerpo vibrátil. (…)
Una cosa importante que no he dicho de la relación del neoliberalismo con los movimientos de los 70 es que en el momento que el capital instrumentaliza esta actividad del cuerpo vibrátil, la paradoja se convierte en motor de producción constante de realidad. Porque de repente un movimiento que era marginal…
Pongamos el ejemplo de una persona que vive esa experimentación con mucha fuerza, en un movimiento colectivo, pero marginal; de repente “el poder” te invita para, por ejemplo si eres artista, ser una persona importantísima, para ganarlo todo, estar celebrado, invitado, idealizado, como en una especie de aristocracia tan importante como la aristocracia del dinero, y de pronto ha habido una confusión porque mucha de la gente que estaba en esos movimientos fue la que construyó las instituciones del neoliberalismo, en la prensa y en montones de cosas. Es verdad que, como el psicoanálisis nos enseña, cuando uno vive una situación muy traumática lleva un tiempo volver a la “realidad”. Es como en los dibujos animados cuando hay un ¡pum! y los ojos salen de sus orbitas… Hasta que uno se reubica y ve lo que está pasando y que eso no sirve para nada… Esa celebración no te da nada, te da un vacío, no te crea consistencia ninguna, no te da un verdadero sentido de vivir y que al mismo tiempo perdiste algo que es absolutamente esencial… Hasta que uno se da cuenta de eso, para salir del “salón” y empezar a inventar nuevas estrategias, escuchar a otra gente que también está problematizando eso mismo, y empezar a juntarse para ver cómo hacer…. Eso se demora, a veces, dos generaciones.
En América Latina, ya que estamos aquí, conversando en América Latina, es peor, al igual que en los países del este europeo. ¿Por qué? Porque el capital se instaló, disolvió las dictaduras, de derechas en América Latina, de izquierdas en la Europa del este, pero desde este punto de vista es la misma cosa: son movimientos totalitarios. Lo que se sabe de los sistemas totalitarios es que más allá de su existencia visible, de su violencia visible (que son la censura, la tortura, la prisión, la muerte, etc.) hay una violencia invisible que es mucho más complicada de elaborar, y así es que la fuerza de creación misma, el movimiento de creación queda asociado en la subjetividad al peligro de muerte, de sufrimiento, de tortura, y se paraliza. Y eso precisa mucho tiempo para volver a activarse. Igual que cuando el régimen que lo produce se va, el capitalismo neoliberal cuando se instaló en estos países disolvió las dictaduras, instrumentalizó un pasado de creación y de experimentación absolutamente fabuloso que teníamos en América Latina, en la Europa del este, mucho más que en los “países centrales”. Entonces, ha sido una operación doblemente perversa porque no sólo robó la fuerza de creación para construir el mercado, es una fuerza increíble la que construye el mercado y viene de ahí, sino que al mismo tiempo utilizó la herida.
Porque, imagínate: yo estoy en Brasil, viví una experiencia colectiva, de experimentación, existencial y política, fabulosa. Vino la dictadura, me masacró, me reventó, quedé totalmente herida, ya no consigo crear nada, lo evito para no morir, como los animales que se paralizan hasta que el depredador se va. Imagina. De repente cambian las cosas y la élite del poder me invita, me celebra, yo me convierto en la gran estrella del arte brasileño en el mercado internacional, estoy invitada en todas partes… Para ellos no es nada pero para mi es muchísimo. Participo de todo, soy como un elemento esencial de la construcción de esta nueva realidad. Hasta que yo me de cuenta de lo que está pasando conmigo, a veces una vida no es suficiente. Mi hijo tal vez se de cuenta. Pero yo creo que hay una nueva generación, que es la generación de ustedes, que está, justamente en este momento (y eso es lo que más me interesa en el mundo), reactivando todo esto.
Lo que más me interesa de tu generación es retomar la idea de utopía en el sentido de una construcción permanente de la vida individual y colectiva a partir de lo que la vida pide, sin esta otra dimensión, que sería el agua sucia del baño del bebé, esta otra dimensión de idealización. Porque el máximo de utopía idealizada es la del capital, de los mundos prêt à porter. Son maravillosos.
Hay una cuestión que tu texto “El ocaso de la víctima” lo deja claro. Pero que yo quisiera que dieras una opinión centrada en el País Vasco, que vive una situación de conflicto político (aquí si creo que es conflicto), auque sea paradoja también, en la que las víctimas tienen ahora un papel o van a tener, para resolver el conflicto, un papel fundamental. ¿De qué manera? ¿Cuál debería ser el papel? Sí el ocaso de la víctima, pero, ¿cómo se desprende uno de esa categoría de víctima?
Yo creo que volvemos a la cuestión de la fragilidad y de esa escucha de la vida porque por un lado tenemos que tener cariño con la víctima porque es una primera manera de situarse en este tipo de situación de presión, de relación de poder, en el sentido macro de poder. Pero cuando uno se organiza subjetivamente en cuanto víctima, en cuanto ese que está siendo perseguido por el otro, está totalmente dentro de la lógica de la situación misma que le pone en este lugar y se organiza para luchar contra eso por oposición o negación de su opresor, entonces tiene al opresor como referencia.
Es totalmente distinto sentir la intolerabilidad del lugar que ocupo y en vez de tener como referencia al oponente (que me hace estar en este lugar, inventar, afirmar) afirmar estrategias, soluciones de sentido, producir y afirmar sentido, que no sea por oposición, que sea un desplazamiento de esta lógica donde tanto la víctima como su verdugo están atrapados juntos.
Cuando yo hablaba de Lula en este texto (“El ocaso de la víctima”), igual ahora habría otras cosas que pensar porque ahora tenemos dos años de experiencia muy complicada con él, pero lo que yo pensaba en esta época: ¿Cómo en Brasil, que es el segundo país del mundo de diferencia de clase totalmente instalada -hay una alienación en el país que es totalmente patológica y que tiene siglos de tradición-, un obrero que se convierte en líder político y candidato a la presidencia podría ponerse en el lugar del obrero oprimido contra su opresor capitalista? Lula es un ejemplo en ese momento (ahora está mucho más complicado), porque en vez de hablar desde ese lugar desde el que se habla o por resentimiento y autocomiseración (contra lo que el otro te produce, y supone una especie de erotismo del sufrimiento lo que es muy católico), o desde la agresividad contra el otro como si todo el mal viniese de ahí, pues no: es alguien que se apartó de todo eso, se sitúo dignamente en su posición de ser humano como cualquier otro y habló desde la realidad que vive, proponiendo y pensando cosas y creando sentido a partir de esta realidad, que incluye tanto la figura del opresor como la del oprimido. Es verdad que estos años de gobierno han puesto eso muy pero que muy difícil, porque sostener esta posición con todas las fuerzas conservadoras y reaccionarias del país y del capital internacional es una cosa muy difícil, pero es también una cosa muy sutil, un desplazamiento muy sutil, muy simple porque es el más obvio y al mismo tiempo la cosa más difícil porque uno está subjetivamente organizado en este lugar.
Pensando en vuestra generación, en la que hay montones de tendencias, como es normal, una tendencia que se pone contra la institución es muy fácil y muy estéril, porque tú estás todo el tiempo como el oponente heroico… del mal. Otra cosa mucho más compleja, pero que da mucho más gusto vivir es plantearte desplazamientos por todas partes donde uno se encuentra. Tener una visión demonizada de las instituciones es una cosa muy del “agua sucia del bebé”, de mi generación, que planteaba la realidad tal como está organizada institucionalmente, con el mal por un lado e imaginaba por otro una utopía idealizada fuera de este mal que es la realidad.
SUELY ROLNIK: “REDEFINAMOS UTOPIA COMO LOS MUNDOS QUE SE CREAN SEGUN LO QUE LA VIDA COLECTIVA PIDE”
Otra cosa mucho más difícil, pero mucho más deliciosa y mucho más fértil es hacer esos desplazamientos minúsculos pero poderosos, ahí donde uno esté, y reinventar instituciones, porque una cosa que mi generación no ha hecho es inventar la realidad institucional de lo que estábamos inventando. ¿Quién inventó la realidad institucional de lo que nosotros estábamos inventando en nuestras vidas? Fue el capital. Creo que hay que salir de esta facilidad de pura oposición.
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